دیدگاه‌های سیاسی ابوالعلاء معری

مقدمه

شاید بتوان گفت بین «دیدن و ندیدن رنگ‌ها» و «اندیشیدن یا نیندیشیدن به سبک سیاسی»، پیوندی وجود داشته باشد. سال‌ها پیش، «مردی» که «کور» بود و «منزوی» و در سفری دور و دراز، دل به «پل مرگ» بسته بود تا به ناکجایش ببرد، و در مخیله‌اش جز رنگ سیاه و سفید، هیچ رنگی معنا نداشت (2) و لحظه به لحظه با دوگانه‌هایی چون شرّ و خیر، مرگ و زندگی، دین و عقل، سکوت و سخن، شب و روز، نور و تاریکی، عدل و ظلم، خیر و باطل، و زن و مرد مواجه بود، چه می‌توانسته گفته باشد که امروزه نام «اندیشه سیاسی» به خود بگیرد؟ آیا می‌توان گفت در جایی که دیدن از خلال تنوع رنگ‌ها، اندیشه سیاسی سیاه و سفیدِ بقای جنگلی را رقم می‌زند، حصر معنایی میان دو رنگ سیاه و سفید، اندیشه سیاسی خاکستری را به ارمغان می‌آورد؟ و آیا اساساً چنین وضعیتی برای شاعر یا اندیشمند امکان تفکر سیاسی را فراهم می‌آورد؟
با وجود برخی گزاره‌های روشن، نمی‌توان گفت ابوالعلاء معری دارای اندیشه سیاسی بوده است؛ از این رو، در این پژوهش تلاش می‌شود ضرورت‌های سیاسی آرای او از خلال زبان شعری او استخراج شود. معری اهل برهان و استدلال نیست، هرچند اصطلاحات فلسفی را قافیه یا ردیف کرده باشد. زبان او زبان شعری است و دل نگران التزام به حروف رَوی است؛ با این حال، خواننده‌اش را بر توسن سرکش اندیشه سوار می‌کند. از همین روست که گفته شده در مواجهه با معری آدمی «حیران می‌ماند که آیا در عالم شعر سلوک می‌کند یا در عالم فکر». (3) به هرحال، حریف حروف شدن، حتی با افزار شعر و مهر، موجب اندیشه است، خواه سیاسی باشد یا غیر سیاسی. تصور می‌رود اگر آن سؤال را از خود معری پرسیده بودیم، چنین می شنیدیم: من به راستی نمی‌دانم حکومت چیست، حاکم خوب یا بد کیست. نمی‌دانم سعادت جامعه و فرد در چیست، نمی‌دانم ستم مرد مستولی بیشتر است یا دولتمرد شریعتمدار. خلیفه را هم نصیحتی نمی‌کنم، من فقط شعر می‌گویم و شعر آنگاه که قافیه می‌طلبد، قبله را فرو می‌نهد که قبله شاعر، قافیه است، از قاف تا قاف. حتی سرودم در باب مرگ هم، خواندنی نیست، تجربه کردنی است. اندرز من به شما این است که یکی از ابیات مرا به خاطر بسپارید، تا دم مرگ منجی شما باشد.

شرح حال

زندگی

طبق تعریف خودش، او ابوالعلاء احمد بن عبدالله بن سلیمان، الضریر رهن المحبسین» (4) است. این «فرد» در سال 363 ق در شهر مَعَرّه (نزدیکی‌های حلب) در خانوادهای نسبتاً فاضل و مال‌دار به دنیا آمد. «آبله»، بلایی زمینی بود که در صغر سن، آسمان چشم او را کدر کرد (5) اما میراث دانش دوستی، او را مصمم کرد که دیدگانش را جلای دیگری بخشد. پس از یادگیری علوم اوائل، به حلب رفت تا معارف خود را کامل کند. بیست ساله بود که با شاعری و مدیحه سرایی به کاسبی پرداخت. مکنت پدر او را از ادامه این حرفه بازداشت. (6) این دولت مستعجل با مرگ پدر به پایان رسید، فقر، بهانه‌ای شد تا «دیگر هیچ خوراک حیوانی‌ای (حتی عسل )» نخورد (7)، «جمعیتش» آشفته و پریشان و در عین انزوا، بی‌قرار شود. (8) کتابخانه‌ای بزرگ در بغداد او را فرامی‌خواند. اما روزی نگر که طوطی جان ابوالعلاء بر بوی لب باغ شداد، به هوای کتاب رفت و به مال رسید: خانواده‌ای بزرگ به نام «آل حکار» نسبت به او ملاطفت‌ها کردند. ابوالعلاء در قصیده‌ای بلند بالا، شرح کوتاهی از ظلمِ انصاف وار این قبلیه در بخشش مال و منال را این گونه بیان می‌کند: «این قوم به چیزی ستم روا نمی‌دارند جز به مال، و این کار همان فضیلتِ انصاف در بین مکارم است.»
در بغداد ناملایماتی را به جان خرید، اما در همین شهر بود که با فرهنگ فارسی و هندی آشنا می‌شود و شعرش رنگ اندیشه می‌گیرد. (9) بغداد در زمان اقامت معری، هنوز خلیفه عباسی را به مثابه حاکم در خود داشت، ولی قدرت اصلی دست امرای آل بویه بود. با به قدرت رسیدن آل بویه خلافت عباسی عملاً از قدرت اجرایی محروم شده بود. آنها به دلخواه خود خلفا را عزل و نصب می‌کردند و عملاً دستگاه خلافت از مقر فرمانروایی آنها در شیراز اداره می‌شد. اما به هر حال این شهر، همچنان دارای حیات اقتصادی و علمی بود. (10) مردمان از هر سویی برای کسب روزی از راه تجارت، صناعت یا ادبیات و شعر و یا از طریق دیگر به عراقی به ویژه به شهر بغداد روی می‌آوردند. در آنجا تازی، پارسی، رومی، نبطی، ترکی، صقلبی، هندی، بربری، قبطی و زنگی به هم می‌رسیدند. در میان آنان از مسلمانان، ترسایان، یهودیان، صابئان، سامریان، زرتشتیان و بوداییان افراد زیادی پیدا می‌شدند. فضلا و دانشمندان نامی از اطراف و اکناف، در بغداد جمع شده بودند. معری پس از مدتی بغدادنشینی را رها می‌کند و به معره بازمی‌گردد و خانه‌نشین می‌شود (11) چرا که به گفته خودش شایسته اهل فضل این است که در این عالم غریب باشند. (12) مرگ مادر نیز در این تنهاگزینی بی‌تأثیر نبوده است. (13)
دیگران در باب او بسیار گفته و نوشته‌اند. به او نسبت زندیق، معتزلی، جبری مذهب، مزدکی، شیعی، قرمطی، برهمایی، دروزی و اهل تقیه داده‌اند. ابوالعلای به ظاهر عقل‌گرا در بعضی از مبانی با معتزله همراه است، ولی شعری دارد که به صراحت معتزلی بودن خود را رد می‌کند. (14) ناصر خسرو در 438 ق طی بازدیدی از معره‌ی نعمان و ضمن توصیف این شهر و اینکه «مسجد آدینه بر بلندی نهاده است» می‌نویسد:
«در آن شهر مردی بود که وی را ابوالعلاء معری می‌گفتند... و رئیس شهر، او بود. نعمتی بسیار داشت و بندگان و کارگزاران فراوان. مردم شهر او را چون بندگان بودند و خود طریق زهد پیشه گرفته بود... من این شنیدم که در سرای باز نهاده است و نواب و ملازمان او کار شهر می‌سازند مگر به کلیات که رجوع به او کنند». (15)
به گفته طه حسین از هرچه بیزار بود بر سرش می‌آمد؛ از شهرت بیزار بود، اما مشهور شد، از ثروت سخن می‌گفت (16) و رفاه می‌خواست اما سختی کشید. با مرگ آرمید اما دیگران را به زحمت انداخت. (17) ثعالبی در قرن پنجم در مورد او گفته است:
«پدیده‌ای عجیب: شاعری ظریف و کور که شطرنج و نرد بازی می‌کرد و در هر فن از جد و هزل دست داشت و کنیه‌اش ابوالعلا بود و شنیدم خدا را بر کوری‌اش چنان شاکر بود که بینا بر بینایی‌اش، چه او با کوری‌اش چیزی را نمی‌دید که بینا از دیدنش در رنج بود». (18)
خطیب بغدادی در تاریع مدینة السلام به حق او را غزیر الادب و حافظ زبان معرفی کرده است. (19) شریعتی هم در مورد معری اظهار نظر کرده است. نیز، ایرج میرزا در باب معری شعر سروده است و از قضا به بحثی سیاسی اشاره می‌کند. (20) معری وجهی سقراطی داشته که به گفته خود «کارش ذم و نقد هم عصرانش بوده و بابت این کار از آنان خواسته تا از او خاطر آزرده نباشند. معری گاهی هم خود را جمع اضداد معرفی می‌کند. (21) بااین حال، او را با شراب میانه خوبی نبوده است. (22) معری در سال 449 ق از «سفر زندگی» به «پل مرگ» می‌پیوندد. جسدش که به باور وی، همچون ناخنی چیده شده بود، رها می‌کند و با روحش تنها می‌ماند، اما خود نیز پاسخ این سؤال را نداد که آیا در این تنهایی، عقلش با او همنشین است یا داستان عقل نیز با مرگ به پایان خود رسیده است.

2. آثار

معری دارای آثار منثور و منظوم هر دو بوده است. به گفته خودش آرا و سخنانش:
«خانه‌های کاغذی است که در آنها کلمات صادق جا داده شده و پاکیزه از دروغ و یاوه است. سخنانی نابرگرفته از دیگران که صرفاً چون پاره‌های آجر کنار هم چیده نشده‌اند. بلکه بخشی از آن، در تمجید خدایی است که نیاز به تمجید ندارد و بخشی از آن یادآوری برای فراموشکاران است و آگاهی برای به خواب رفتگان غافل تا از این دنیای عبث برهند». (23)
البته او گاهی هم سخنان خود را هذیان می‌دانست. (24)
آثار نثری او عبارتند از: 1. الأیکو الغصون، 2. تاج الحرة، 3. عبث الولید، 4. رسالة الملائکة، 5. شرح دیوان متنبی، 6. رسالة الغفران، 7. الفصول و الغایات، و 8. مجموعه رسائل آثار شعری او عبارتند از: 9. لزوم مالایلزم و 10. دیوان سقط الزند. دیوان لزوم مالایلزم یا لزومات حاوی حدود دوازده هزار بیت شعر است، (25) رسالة الغفران را در پاسخ به باور دوستش ابن قارح ادیب، در مورد دوزخی بودن شاعران مهمل سرا و دین ستیز نوشته تا نشان دهد رحمت خدا وسیع است و به محض کفرگویی آدمی، خدا او را وارد دوزخ نخواهد کرد بلکه ممکن است اهل بهشت باشند و اتهاماتی چون کفر و زندقه و بی دینی و یا حتی ترک فرائض، برای انسان جهنم ساز نیست. جهنم حاصل تقلید، ریا و ظلم است. معری در این رساله حتی به هجو و هزل نیز روی آورده است. دیوان سقط الزند او شامل شعرهای دوران جوانی است. بر این اشعار، شرح‌های مختلفی زده شده است. به مناسبت هزارمین سال ولادت معری، در فوریه 1944 احمد نجیب الهلالی پاشا دستور داد که آثار او منتشر شود. در این مورد که آیا آثار معری اندیشه منسجم و یک دستی را از او ارائه می‌دهند یا اینکه انعکاسی از آرای متناقض اوست، نیز بحث شده است. (26)
گفته شده که معری بر تنی چند به طور خاص تأثیر داشته است. در میان این خواص، یکی خیام پارسی‌گو است. یکسان انگاری انسان‌ها، روحیه انتقادگری و تحکم (جدی نگرفتن امور)، متهم بودن به نوعی الحاد و به ویژه، باور به بی اطلاعی آدمی از ماوراءالطبیعه و نیز این عقیده که انسان همان گل کوزه‌گری است، از وجوه مشترک این دو است که تأثیرپذیری دومی از اولی روایت می‌کند؛ هرچند این دو در مورد شراب، متناقض‌اند. (27)
دومی، دانته است که کمدی الهی‌اش را متأثر از رساله‌ی الغفران معری دانسته‌اند. معری در این اثر ابن قارح را به گردش و سیاحت در بهشت رهنمون می‌کند و او را شرابی می‌نوشاند که مستی آور نیست اما نکته اینجاست که ورود ابن قارح به بهشت به دلیل مدح و رثای شاعرانه نیست. ابن قارح در حالی که بر در بهشت از رضوان، نگهبان بهشت درخواست ورود به بهانه مدایح و اشعارش می‌کند و رد می‌شود به اطراف می‌نگرد علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) را می‌بیند و از او شفاعت می‌خواهد، اما علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) او را شفاعت نمی‌کند تا اینکه نظرش به حضرت زهرا (سلام‌الله) می‌افتد و ایشان شفیع ابن قارح نزد حضرت محمد می‌شود. پس از بررسی اعمال دنیوی ابن قارح اذن ورود به بهشت را پیدا می‌کند و کنیز حضرت زهرا و نیز ابراهیم، فرزند پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) او را همراهی می‌کنند اما در میانه پل صراط از آنان بریده و گم می‌شود و بار دیگر به در بهشت بازمی‌گردد و با رضوان به بگومگو می‌پردازد. ابراهیم او را می‌یابد و این بار او را وارد بهشت می‌کند. پس از مجالست و گفت‌وگو با شعرایی چند، به دیدار دوزخیان مایل می‌شود. در میانه راه از شهر نیکانِ اجنه می‌گذرد. در نزدیکی جهنم، شیطان را در غل و زنجیر می‌بیند و سپس در دورخ، شاعرانی چون بشار بنی برد و امرء القیس و عتترة و اخطل را در دوزخ می‌یابد. دانته نیز در سفری خیالی به دنیای پسین، ویرژیل شاعر را به سیروسیاحت در دوزخ، اعراف و سپس بهشت می‌کشاند. اول بار شرق‌شناس اسپانیایی، میگویل بلاسیوس بود که اعلام کرد دانته در تألیف کمدی الهی متأثر از معری بوده است. (28)
گویی جان میلتون نیز در تألیف بهشت گمشده متأثر از معری بوده است. (29) کارلایلِ شرق‌شناس برخی از اشعار او را به انگلیسی ترجمه کرده است. همچنین کرمر آلمانی نیز برخی از اشعار فلسفی او را به زبان آلمانی ترجمه کرده است. امین الریحانی نیز گزیده‌ای از اشعار او را در نیویورک ترجمه و منتشر کرد. پاره‌ای از اشعار او نیز به زبان ترکی توسط موسی ترجمه شده است. نیکلسون نیز رسالة الغفران را به زبان انگلیسی ترجمه کرده است. زبان فارسی نیز میزبان ترجمه بخشی از اشعار او بوده است. (30)

اندیشه سیاسی

مبانی فکری

1. هستی‌شناسی

معری رابطه‌ای سلسله مراتبی بین خدا، دهر، عالَم و انسان می‌داند. در نظر وی خدای واحد (الله) بر همه چیز احاطه دارد. مرتبه بعدی نزد معری «دهر» است. او تعریف دقیقی از دهر ارائه نمی‌دهد، جز اینکه دهر را با «ملیک» همراه می‌داند، در مرحله سوم، این جهان است که گویی فرزند دهر است. (31) معری مراتب وجود در این عالم را سه گانه نمی‌داند: فرشتگان، آدمیان و غیرآدمیان. انسان با نیکی به مقام فرشتگان راه می‌یابد و با بدی به مقام بهائم. البته معری در اینجا از واژه فلسفی جنس استفاده می‌برد و می‌گوید انسان با بدی به جنس بهائم می‌گراید که بدترین اجناس وجود است. (32) احاطه دهر به عالم و سایر موجودات بسیار عمیق است؛ به نحوی که نه تنها عالم انسانی و حیوانی تحت ظل دهر هستند، بلکه حتی مجردات نیز نمی‌توانند به دهر احاطه و وقوفی داشته باشد. او بیان می‌کند که اگر جناب جبرئیل تمام بقیه عمرش را به پرواز سر کند تا از دهر خارج شود، نمی‌تواند از آن خارج شود. (33) معری مانند برخی از دانشمندان گذشته، زمان و البته در عبارت وی، دهر، را از مقولات قدیم می‌دانسته است. (34) یکی از دلایلی که برای قدیم بودن دهر ذکر می‌کند این است که در میان آدمیان کسی نیست که خبری از حال و وضع دهر داشته باشد. (35)
عالَم وقتی که با انسان نسبت برقرار می‌کند، در عبارت معری عموماً «دنیا» نام می‌گیرد؛ دنیایی که چیزی جز پوچی و تهی بودگی نیست. نشان آشکار این پوچی و تباهی و نابودی، همین است که انسان از گذشتگانش اثری نمی‌بیند. (36) او این هستی را آن قدر نابکار می‌داند که حتی خدا هم نمی‌تواند به تهذیب آن همت گمارد. کم‌ترین نشانه این امر، تاریخ و اقوام گذشته هستند که آنان نیز دنیا را با همه نابکاری آن سپری کردند و مردند. نزد معری این آشکارترین دلیل بر این امر است و ما را توصیه می‌کند که در پی تصدیق امری نباشیم که برهانی به این آشکاری آن را باطل کرده است. (37) از همین جاست که معری تکرار روزها را چیزی جز تکرار بدی‌ها نمی‌داند. شاهد مثالی که وی برای این ادعا می‌آورد بسیار جالب و قابل تأمل است: «نزد من روزگاران چیزی جز وقوع بدی‌ها نیست؛ و این امر میزان تعجب مرا زیاد نمی‌کند. آیا این قریش شما نبود که [امام] حسین را کشت و در پی قتل[امام] حسین، یزید خلیفه شما شد؟» (38)

2. انسان‌شناسی

معری وقتی می‌خواهد برای انسان و در باب انسان شعر بگوید، او را به نام‌های مختلفی می‌خواند: آل حواء، بنی‌حواء، آل آدم، بنی الدنیا، بنو الدهر، بنی العصر، اهل الارض، ساکنی الارض (ساکنان زمین)، بنوسفر (فرزندان سفر) و گاهی هم آنان را دست کمی از حیوان نمی‌داند: آل ببر، و در بدترین حالت، این تردید را مطرح می‌کند که آیا این خلایق از نسل حوا هستند یا از نسل ابلیس؟ (39)

2.1. انسان و نیستی

مرگ که «سرّی است قدیم» (40) از کلیدواژه‌های اندیشه معری است. تقریباً می‌توان گفت در همه اشعار معری سایه‌ی مرگ حکم‌فرماست و او همه چیز را در پرتو مرگ می‌بیند. معری پیش از هر چیز انسان و مؤلفه‌های انسان بودن را با مرگ تعریف می‌کند. این انسان مرکب از روح و جسم است. جسد، امری زوال‌یافتنی است ولی روح و عقلی که در آن سکنی گزیده است، سرنوشتی مبهم دارند. این اندازه برای او روشن است که حکایت جسد برای روح، حکایت ناخن است که انسان هر بار که روح از ناخن رخت برمی‌بندد، آن را کنده و دور می‌اندازد. (41) او زندگی و عمر را شقاوت آدمی می‌داند، (42) و طول عمر را برای انسان یک سمّ مجرب می‌داند. (43) مرگ تمام لحظات آدمی را پُر کرده است. از همین جاست که مرگ برای معری، دغدغه‌ای اساسی به شمار می‌رود. (44) معری آن قدر از این دنیا بیزار بود که می‌گفت به رغم ادعای باطلی که برخی می‌گویند انسان پس از مرگش به واسطه تناسخ به این دنیا بازمی‌گردد، «من دیگر به این دنیا بازنمی‌گردم».
نزد معری مرگ تنها شراب حلالی است که می‌باید آن را سراسر سر کشید (45) و چون به آدمی روی آورد باید به آن خوشامد گفت (46) چرا که مرگ بستر رفتن و راحتی پیشینیان بود، از این رو ما به واسطه مرگ مشتاقیم تا خویشان و دوستان پیش‌رفته خود را بازیابیم و ببینیم. (47)
مرگ گشایش روزه آدمی و راحت جسم است. (48) معری ضمن مقایسه میان قبر و قصر، قبر را بهتر از قصر می‌داند و بر آن است که قبر تنها خانه‌ای است که ارتفاع ندارد. (49) برای او مرگ، حتی اگر سرانجام نیکی هم نباشد، تسکینی کارگر است. (50) مرگ تنظیم کننده مخلوقات است؛ (51) بسان شیری درنده که زندگان را می‌درد و می‌بلعد (52) معری در حالی که آشنایی خود با فلسفه را به رخ مخاطب می‌کشد بیان می‌کند که انسان، جنس است و این جنس جسیم (جسم دار) در مقابل مرگ، استثنابردار نیست. (53) حتی سخنان گهربار سقراط و دانش طب بقراط هم نمی‌تواند رادع مرگ از آنها (در مقام فیلسوف و پزشک) باشد. (54) ضمن اینکه نزد وی مرگ روزی زمین است. (55) معری متأثر از هستی‌شناسی خود که مکان را ثابت و زمان را در حال تغییر و دگرگونی می‌بیند (56) اجسام آدمی را از جنس نباتات می‌داند که نه از زمین، بلکه از زمان می‌رویند. (57) در تعبیر دیگری جسم را مانند کشتی‌ای می‌داند که در دریای خروشان شناور است و بالاخره موجی سهمناک حق خود نسبت به او را ادا کرده و او را درهم خواهد شکست. (58)
معری مرگ و زندگی هر دو را دردناک می‌داند. همین امر باعث می‌شود او همه چیز را سر به سر باطل و عاطل و بیهوده بداند. (59) آنچه این بیهوده گری را معنا و تجسم می‌بخشد، مرگ است؛ از همین رو، او مرگ را وسیع‌تر از زندگی و دوست داشتنی‌تر از آن می‌داند. معری در تعبیری بسیار زیبا آخرت را به مثابه خواهر دنیا می‌داند و بیان می‌کند که من از مالک دنیا، دنیا را خواستگاری نمی‌کنم بلکه به خواستگاری خواهر دنیا (آخرت) می‌روم و این مهم را از طریق پیشکشی به نام مرگ انجام می‌دهم. (60) مرگی که در میدان جنگ به دست آید و انسان خود به استقبال آن رود، به از مرگی است که آدمی در بستر از آن نالان باشد. (61) معری در تشبیهی بسیار زیبا، صحنه زندگی را صحنه کارزاری می‌داند که شمشیرها در کشاکش برخورد با یکدیگرند. شمشیرهای این کارزار ما انسان‌ها هستیم. در این صحنه مستمر آتش‌بس، تنها حصن توسط مرگ اعلام می‌شود. (62) همین مرگ، تنها حصین آدمی در مقابل دیگران است. برترین سلاحی است که انسان را در مقابل دیگران حفظ می‌کند. لذا چه مسخره است که آدمی در جنگ، سلاح حمایل کند، بدان امید که حافظ جانش باشد. (63)
مباحث او در خصوص روح و رابطه روح با مقوله عقل در نسبت آن دو با مرگ، بیش از آنکه دلالت بر آرایی روشن داشته باشد، حکایت از نوعی سردرگمی او نسبت به این مقولات است. او از یک سو بیان می‌دارد عقل توانایی شناخت روح را ندارد. (64) او این سؤال را مطرح می‌کند که آیا عقل پس از مرگ جسم، با روح باقی می‌ماند یا همراه جسم زوال پیدا می‌کند؟ طبیعی است که معریِ شاعر مسلک، پاسخی فلسفی به این سؤال ندهد و فقط اظهار تعجب کند. (65) البته او می‌پذیرد که فهم روح و عقل از توان آدمی خارج است. با اینحال مباحث او در مورد روح و عقل گاهی هم آشفته و متناقض می‌نماید. به عنوان مثال در یک موضع می‌گوید که روح را گریزی جز این نیست که وارد جسم شود و در جای دیگر بیان می‌کند که روح و جسد دو امری هستند که نقیض یکدیگرند. این پرسش که روح پس از مرگ به کجا می‌رود، به اندازه خود مرگ برای معری، مسئله‌ای مبهم بوده است. (66) حکایت انسان‌ها از جهت دستیابی به فهم و معرفت در این جهان، حکایت ماهیانی است که در دریا به شنا مشغولند و نمی‌توانند شناختی از بیرون از دریا داشته باشند. (67)

2.2. انسان و هستی

معری توضیحی در مورد هست‌مند شدن انسان ارائه نمی‌دهد. با این حال او ضمن رد تناسخ روح، عقیده مهمی در باب تکثر انسان‌ها بیان می‌کند و آن، اینکه انسان‌ها از یک آدم به دنیا نیامده‌اند. بلکه در نظر او «مذهب عقل بیان می‌کند که آدم، یک نفر نبوده است بلکه آدم‌ها بوده‌اند.» (68) این گزاره می‌تواند در مباحث انسان‌شناسی، روان‌شناسی، زبان‌شناسی و حتی مباحث قومی و نژادی پیامدهای قابل توجهی داشته باشد. به هرحال، این قدر هست که انسان به گونه‌ای ناخودآگاه به جورچین زندگی اضافه شده است. این زندگی، نزد معری، یک بیماری (69) و پیامد زنده بودن، همنشینی با سختی‌هاست. (70) با این حال جای تعجب نیست که آدمی به این بیماری خو می‌کند و به آن دل می‌بندد. دل‌بستگی آدمی به دلیل جهل و نادانی وی نسبت به مرگ است. (71) از این رو، باید دید که انسان در وضع زنده بودن، چه ویژگی‌های حیاتی‌ای را داراست.
مهم‌ترین ویژگی انسان، شرارت اوست. نهاد انسان از نظر معری، شرّ است. (72) در این وضعیت فرقی نمی‌کند که فرد، اهل روم باشد یا ترک، دریانورد باشد یا اسب‌سوار، به هرحال او موجودی شرّ و شرآفرین است. (73) نکته مهم این است که این شرارت در وجود انسان، نهادینه شده به حدی که گویی «شرّ» نیز «قدیم» است. (74) در نتیجه، از میان آدمیان، آنکه گمان می‌رود که خوب و صالح است، هیچ تفاوتی با اشرار ندارد. نزد معری نه تنها کلیت انسان، بلکه تمام اعضای او، شر هستند. از این رو، هر موجود زنده که دارای گوش است، لابد گوشش را پُر از بدی‌ها و بدشنیده‌ها نیز می‌کند. (75) این موجودی که شرارت در او نهادینه شده است، در برخورد با هم‌نوعان خود و دیگر موجودات ویژگی‌های زیر را دارد:
1. موجد درگیری و ناامنی است؛ به نحوی که حتی نمی‌توان میان دو برادر، سخن از صلح و صفا گفت. در چنین جهانی مملو از شرّ و فساد، جای تعجب نیست که دو برادر با هم در تضاد و تباین باشند. (76) انسان نه تنها نسبت به انسان بلکه نسبت به حیوان‌ها هم درنده است. او انسان را «آل ببر» می‌نامد: کسانی که در پی دریدن یکدیگر هستند. این انسان‌ها بسان سگانی هستند که عوعوکنان بر سر مرداری جمع شده‌اند. (77) 1. موجودی ظالم است، هم نسبت به هم نوع و هم نسبت به غیرهم نوع. معری حتی توصیه می‌کند انسان چاق نشود چرا که انسان چاق، حیوانی را که حامل او به سوی قبر است به زحمت می‌اندازد. (78) معری آنچنان نسبت به انسان بدبین است که حیوان را بر انسان شرافت می‌بخشد. (79) 3. اگرچه دارای موهبت عقل است اما در مجموع، موجود نادانی نیست. (80) او نه تنها نادان است، بلکه تلاشی هم برای دانا شدن انجام نمی‌دهد و به دلیل نادانی، مشورت برای دانا شدن را انکار می‌کند. نزد معری پرهیز از پذیرفتن ناصحیت نشان از کم خردی است. (81) 4. غمگین و ناشاد است. اگرچه انسان در مقام انسان، خنده می‌کند و به عبارت فلسفی «الانسانُ ضاحکٌ» ولی، نکته اینجاست که از نگاه معری، این خنده‌های انسان، خنده‌های بی وجه و بلادلیل است. در نتیجه، شایسته چنین انسانی شاد بودن هم نیست. (82) 5. اگرچه انسان، خدامند است و به او دین ارزانی شده است، اما انسان موجودی بی دین است. (83) 6. اگرچه امکان گرایش به خیر را دارد، ولی نمی‌تواند موجودی اخلاقی باشد. (84) این موجود غیراخلاقی، صاحب عیوب فراوان است. (85) 7. موجودی عجیب الافعال است. او افعال انسان را آن قدر عجیب و غریب می‌داند که جا دارد ماه و ستارگان اگر امکان تعقل برایشان می‌بود از آن به تعجب درآیند. (86) 8. این موجود، ذاتاً نفع طلب است. (87) 9. آدمی به دنبال حق نیست؛ بلکه خواهان انشعاب و تفرقه است. (88)

3 دین‌شناسی

3.1. امر مقدس

در بررسی امر مقدس نزد معری، دو مقوله خدا و دین را باید از هم جدا کرد. معری تأکید می‌ورزد که خدا حق است (89) و خود را هم موحد می‌داند. (90) او به انکار خدا رغبتی نشان نداده است؛ بلکه برائت خود از منکران را هم اعلام کرده است (91) و شعار خود در دین را ستایش خدا می‌داند؛ ستایشی که پرهیزکاری را به دنبال دارد. (92) او در یک سطح خدا (الله) را به مثابه پروردگار تمام هستی در نظر می‌گیرد و در سطحی دیگر، «ملیک» را پروردگار «دهر» می‌نامد. (93) در سراسر «لزومیات معری»، به نظر می‌رسد بررسی او بیشتر ناظر به خالقیت خدا باشد تا ربوبیت او. (94) وقتی به معرفی خدا می‌پردازند او را خالق آسمان و زمین و ستارگان می‌داند. سایر صفاتی هم که برای خدا ذکر می‌کند، خاص است. (95) با توجه به مباحثی که در باب شرارت آدمی گفته شد، این گزاره قوّت بیشتری پیدا می‌کند. معری گفته بود که انسان به قدری شرّ است که حتی خدا هم نمی‌تواند او را اصلاح کند. (هرچند او اصلاح آدمی از طریق سیاست عقل را ممکن می‌داند).
تعریف معری از دین، تعریفی کاملاً تکثرگرایانه است: «دین عبارت است از اینکه انسان نسبت به سایر اقوام انصاف داشته باشد، چرا که مبنای دین حقیقی، ایمان به خدای واحد است؛ دینی که خود را بخواهد تحمیل کند، دین حقی نخواهد بود.» (96) نزد وی، خدا هرجا که طلب شود، به حق، یافته می‌شود؛ (97) و «دین‌های اجبار»، چیزی جز «هوا» نیست. (98) از همین رو تأکید می‌کند که پیامبری نخواهد بود که همه مردم گرد او جمع آیند، چرا که بالاخره هر قومی دارای مخالفانی هست. (99) اما به دلایل متعددی نزد او، دین به بیراه می‌رود. برای مثال او یهود را مثال می‌زند و می‌پرسد که آیا می‌توان در میان یهودیان کسی را پیدا کرد که به سوی حق رهنمون باشد یا در میان ستاره پرستان (صابئان) که همه آنها به جهل و نادانی متصف هستند؟ در نتیجه معری بیان می‌کند که نمی‌توان به واسطه مقایسه یک دین با دیگری، برای یکی اصالت قائل شد بلکه کار به کشمکش و صدور حکم بین فرقه‌های مختلف می‌کشد و هر مذهبی علیه مذهب دیگر سر به شورش برمی‌دارد؛ در جایی که دین اسلام دین صحیح نموده می‌شود، چون بر دیگران ارائه شود، از آن رویگردان می‌شوند و به آن خوشامد نمی‌گویند؛ همین معامله را مسلمانان با سایر ادیان می‌کنند.
از اینجاست که اختلاف وارد دین می‌شود و دین داران با هم اختلاف پیدا می‌کنند. (100) او، دین را همتای اختلاف و همزاد ستیزه می‌داند. (101) معری اختلاف در ادیان و میان متدینان را چنان ساری و جاری می‌داند که حتی در خود خدا و روز فرمان‌روایی او نیز اختلاف دارند. (102) خدایی که شأن او به دور از هرگونه اختلاف است. گویی برای هر امتی خدا در روز خاص فرمان‌روایی می‌کند که آن روز را تعطیل اعلام می‌کنند. این اختلاف ناشی از اکاذیبی است که اهل هر دین بر پیامبر خود بار می‌کند. چنانکه مسیحیان بر عیسی و یهودیان بر موسی دروغ بار کردند. (103) در چنین وضعیتی عامل بقای ادیانی که نه براساس ایمان به خدا، بلکه براساس هوای متولیان دین است، اهمیت بخشیدن به اختلاف و تنازع است. تا وقتی اختلاف باشد، دین هم وجود خواهد داشت. (104) اختلاف، شرّی است که دامن همه ادیان را می‌گیرد؛ از این رو نه مسلمانان، نه یهود و نه مسیحیان، هیچ کدام از شرور خود در امان نیستند. (105) در شرارت یهودیان همین بس که منتظر مسیحی هستند که ظهور کند و یهودی شود» (106) به جای اینکه یهودیان تابع مسیح گردند، می‌خواهند که مسیح تابع آنها شود. معری ابتدا این حکم را نسبت به ادیان مختلف و سپس نسبت به مذاهب مختلف تعمیم می‌دهد. (107)
او ظهور مذاهب را ناشی از تناقضات احکام و باورهای دینی می‌داند. (108) به عنوان مثال ظهور مکتب اشعری و مکتب اعتزال را ناشی از تضاد این دو حکم دینی می‌داند که طی یکی خدا قادر است و طی دیگری بندگان خدا، بد هستند. در نتیجه یک عده حکم نخست را برگزیده و دسته دیگر حکم دوم را اولویت بخشیده‌اند. یکی به حسن و قبح عقلی و دیگری به حسن و قبح شرعی روی آورده و مکاتب اشعری و اعتزال را علم کرده‌اند. (109) معری ضمن برقراری شباهت میان انسان‌ها با دسته اسبان، بانگ می‌زند که با توبه به درگاه خدا، حکایت‌های ابوهذیل معتزلی و ابن کلاب اشعری را به کناری نهید چرا که دین، و بلکه اشرف ادیان، به بازیچه مردمان و سگ بازان بدل شده است. (110)
از این نظر، نزد معری احکام دینی همه ادیان، ساخته‌هایی است که متولیان دین به مردم ارائه کرده‌اند. در نتیجه به همان میزان که از شست وشوی صورت با بول گاو امری نزد هندیان در عجب است، یا به همان میزان که محبوبیت خون و کباب نزد خدا در دین یهود را قبیح می‌داند، یا همان سان که عقیده مسیحیان مبنی بر مظلوم واقع شدن خدا را بی‌معنی می‌داند، حج گزاری مسلمانان و اعمالی چون رمی جمره و بوسه بر سنگ را بی وجه جلوه می‌دهد و همه این موارد را ناشی از کوری بشر نسبت به حق می‌داند. (111) نزد معری اصل در عبادت، کثرت اعمال عبادی نیست؛ بلکه اصل این است که عبادت به واسطه ایمان به خدا، انسان را از معصیت بازدارد: (112)
«اینکه انسان روزه بگیرد و نماز بخواند و لباس خشن بپوشد، اینها خیر انسان نیستند، بلکه خیر انسان در این است که خود را از شر برهاند و سینه خود را از غلّ و غش و حسد خالی کند». (113)
معری مذهب خود را- نه اعتزال و نه جبری گری، بلکه- ترس از خدا معرفی می‌کند. (114) معری در یک جا ترس از خدا را- البته در قالب واژه خوف و مخافه- عاملی می‌داند که انسان را از دیگران در انزوا قرار دهد؛ به نحوی که سفیان ثوری به دلیل ترس از خدا، ملازم کتاب‌هایش بود. (115) در جای دیگر، ترس از خدا- در قالب خشیه- را بی وجه می‌داند چرا که خدا عادل است و فردی چون او که عمرش را در تاریکی و سختی گذرانده است، از خدای عادل ترسی ندارد. (116)

3.2. مرگ دین

معری ضمن اولویت بخشیدن به عقل، معیار پذیرش خبر و احادیث را موافقت آن با عقل می‌داند. (117) یکی از دلایلی که معری، عقل را بر نقل ترجیح می‌دهد این است که نقل را به دلیل دست به دست شدن، کم و زیاد شده می‌داند که گویی از نسبت به اصل آن تغییر یافته است. او طی گزاره‌ای خبری، مرگ دین را اعلام می‌کند؛ مرگی که در آن دین طی تبدل ایام تغییر یافته است و مضمحل شده است. این مرگ، برای وی ناشی از مرگ عقل است. در نتیجه، او ظاهر اعمال و عبادات مردم را دیگر زکات و روزه و نماز و طهارت نمی‌داند. (118) معری این سؤال را پیش می‌کشد که آیا می‌توان به خبر صحیحی از راوی دست یافت و آن را قبول کرد، یا اینکه همه اخبار و احادیث اباطیل و حرف‌های بیهوده و غیرقابل اعتنا هستند؟ و سپس بیان می‌کند که تمایل دارندگان عقل این است که بگویند این اخبار چیزی جز کذب نیستند. اما حکم عقل صرف یک خبر نیست که با آن نیز معامله خبر گذشتگان شود. بلکه عقل درختی تنومند و ریشه دار است که میوه‌هایش هم صدق است. (119) معری تأکید می‌کند که در دین- به جز توحید- هیچ چیز ثابت نیست. لذا با بازی با الفاظ می‌گوید: «آنچه یهودی می‌گوید که ثابت است، ثابت نیست، مگر اینکه بخواهد بگوید که با نوشتن آن در کتاب، آن را ثبت کرده است». (120)
این اندیشه، در قالب ادبیات امروزی، سکولارترین نوع اندیشه است. یا در شعری دیگر بیان می‌کند که حکمی از تورات را قبول نکن چرا که حق از تورات گریزان است و تورات چیزی جز بافته‌های دروغین علمای دین یهود نیست. (121) همین حکم در مورد سایر ادیان نیز روا می‌دارد. (122) از نظر وی همین تغییر و تبدل دین است که ما امروزه نام افراد را کنار مذاهب مختلف می‌بینیم به نحوی که مذهبی منتسب به فردی است. (123) او مدعای مذهب آوران مبنی بر ضرورت تعدد مذاهب به دلیل از هم پراکندگی انسان‌ها را به سخره می‌گیرد؛ چرا که مهم‌ترین پیامد این از هم پراکندگی انسان‌ها و آشوب ناشی از تعلق دسته‌دسته انسان‌ها به مذهبی خاص، انتشار ظلم و ستم در میان مردم است و صد البته از نظر وی جاهلیت (یعنی نبود دین)، بهتر از ستم است. (124) معری از جاهلیت قوم خود می‌نالد، جهالتی که طی آن مردمانش در نمازهای جمعه از روی نادانی به دعا برای امرای خود مشغولند، تا حدی که منبر به ناله و فریاد آمده است و به گریه افتاده است. (125) معری طی یک گزاره کلی، هرآنچه از فراز منبرها گفته می‌شود را دروغ‌های مستدام می‌داند. گویا که مردم، دین خدا را وارونه کرده‌اند. (126) او به واسطه اهمیتی که به عقل می‌داد، اموری چون تفال را بی وجه می‌پندارد. (127) پس عقل نه تنها انسان را از اموری چون تفأل بی‌نیاز می‌کند بلکه حتی در بسیاری موارد انسان را از احساس نیز بی نیاز می‌کند.
انتقاد معری نسبت به دین مستقر این بود که دارندگانش در همه چیز، حتی در مسئله توحید به تقلید متوسل شده‌اند. (128) معری نه تنها به مسئله تقلید در دین می‌تازد، بلکه می‌گوید احادیث و روایاتی که به نام دین آمده‌اند دو حالت دارند؛ یا احادیث صحیح هستند که دارای شأن نزول بوده‌اند و در نتیجه اموری موقعیت مند و نیازمند تفسیرند و یا اینکه در اسناد آنها مشکل وجود دارد. در نتیجه تنها راهی که برای آدمی می‌ماند این است که به عقل خود مراجعه کند و از عقل مشورت بخواهد و هر چه غیرعقل را به مثابه اموری بی ربط کنار نهد. (129)همین عقل است که برخلاف دین موجب رهایی انسان‌ها از اختلاف و دشمنی است. (130) اما چه سود که در میان آدمیانی که او آنها را آزموده بود، جز جهل و نادانی چیزی حاکم نبود. او تا آنجا به نقد مسلمانان می‌پردازد که مجوس را در اعمال خود برتر از مسلمانان می‌داند، چرا که مسلمانان به انکار خدا و الحاد روی گردان شده‌اند. (131) نکته دیگری که بر آن انگشت می‌گذارد، ریای بین مسلمانان است. ریا برای این قوم، رنجی دوام‌پذیر و دواناپذیر شده است؛ دردی که طبیب از علاج آن نامید شده است. (132) معری بر این باور است که مردم دانش خود را از علما می‌گیرند، پس اگر علمی که یاد می‌گیرند نافع نیست و به دفع ضرر و جلب منفعت کمک نمی‌کند، حکایت از آن دارد که عالمان دین و معلمان دینی، به فساد مبتلا شده‌اند. (133)

4. اجتماع‌شناسی

اکنون پرسش این است که انسان، این موجود زبان دار افزارساز نهادساز، چه نسبتی با جمع و جامعه دارد. آیا معری مقوله‌ای به نام اجتماع را به رسمیت می‌شناسد؟ آیا این اجتماع می‌تواند شکل و هیئت خاصی داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال لازم است به یک تفکیک دست زد: معری از یک سو، در میان مردمی که زندگی جمعی‌ای داشتند، زندگی می‌کرد و با آنان حشر و نشر داشت؛ او چه در معره و چه در بغداد با مردمانی سروکار داشت. برخی را دانش می‌آموخت، عده‌ای را مال می‌بخشود، اندکی را نصیحت می‌کرد، و بسیاری را مذمت. در این وضعیت او، اگرچه نه بینا ولی شنوای هیاهوی جمعی و تکاپوی عمومی انسان‌ها بود. آنها را نمی‌دید ولی از آنها می‌شنید و در باب آنها نیز بسیار می‌شنید؛ هرچند عمیقاً تلاش می‌کرد از آنها انزوا بگزیند. در یک کلام، او با جمعی از انسان‌ها سروکار داشت و همین کافی بود تا او تصوری- اگرچه خاص- از جمعیت انسانی داشته باشد هرچند آن را نابسامان و ناسالم می‌دید.
از سوی دیگر، او با در نظر داشت ویژگی‌های نابسامان زیست آدمی بر روی کره زمین، امکان طرح پرسش در باب یک اجتماع آرمانی و رهاشده از شرور را منتفی نمی‌دید. اما او بیش از آنکه به این پرسش بپردازد، پاسخ‌های آماده خود را ناشی از مؤلفه‌های هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، پیش می‌کشید. پس آنچه هست، مطلوب نیست، و آنچه می‌تواند مطلوب باشد هم ممکن نیست. تنها گزیر از این نامطلوبی و ناممکنی، گریز از هر دو شق آن است: نه در این اجتماع نامطلوب بمان و نه در باب آن اجتماع مطلوب اندیشه کن. انزوای عملی و نظری. این حکایت کسی است که خود را به نحو مضاعف در این عالم، غریب می‌بیند. براساس تفکیک میان دو امر است که می‌توان به سخن بنت الشاطی بها داد که اتهام جامعه ستیزی را شایسته معری نمی‌داند، بلکه «معری دشمن دشمنان جامعه بود». (134) در غیر این صورت، ابیات جامعه ستیزانه معری، آیات بینات است. در ادامه، دو وجه «نامطلوبی حیات موجود» و «انزوا به مثابه غربت‌زدگی آدمی» مورد بحث قرار می‌گیرد.

4.1. تجمع: شرّ مضاعف

جامعه نزد معری جمع اضداد و شرور است. در جایی که انسان در وضع شرارت به سر می‌برد، تجمع چند انسان شرّ موجب مهارگسیختگی شرّ و بروز پدیده‌هایی چون سودجویی، غم و غصه، و ظلم و ناامنی می‌شود. راه حل در افتادن با شرّ به باور معری، مجال ندادن به شرّ از طریق انزواست؛ موضوعی که به آن پرداخته خواهد شد. از این رو، هرگونه اجتماعی، حتی اجتماع دو نفر انسان برای مکالمت یا برای مجامعت، (135) شرّی مضاعف است. کمترین پیامد این شر، «تحقق ظلم» و «تجلی رعب» است.
1. تحقق ستم: آنچه از منظر اجتماعی برای معری حائز اهمیت است، قبیح بودن ظلم است. (136) معری اعمال و عبادات فرد ستمکار را بی‌معنی می‌داند و او را مورد خطاب قرار می‌دهد که آیا فکر می‌کنی که با عبادات، در حال انجام کارهای نیک هستی؟ (137) معری در حالی که تجمع ظلم با دین را ناممکن می‌داند، جمع دین داری با مظلوم واقع شده را ممکن می‌داند. لذا به ظالم می‌گوید: «اگرچه دین نداری ولی، هر لحظه ممکن است که هدف دعای مظلوم واقع شوی». (138) با این حال، گریز انسان از ظالم و مظلوم واقع شدن هر دو مشکل است: «آیا می‌توان انسانی را یافت که اهل ظلم نباشد». (139) معری حتی جهان را در مقابل ستمگر، زبون می‌بیند. (140)
2. تجلی رعب: برای معری دو مقوله ناامنی و امنیت دارای اهمیت اجتماعی و فردی است. او در بیانی زیبا اظهار می‌دارد که چگونه این امکان وجود دارد که انسان در اجتماع به دنبال امنیت باشد، درحالی که نفس اجتماع مخل امنیت است. معری در بحث از امنیت و رعب (ناامنی) مقایسه زیبایی را انجام می‌دهد. در نظر وی اگرچه آدمی در انزوا، با رعب حاصل از تنهایی مواجه می‌شود اما چون در کنار این رعب، امنیت هم وجود دارد، این حالت بهتر از آن است که انسان وارد جامعه شود تا امنیت به دست آورد، ولی هر لحظه او را رعب فراگرفته باشد. (141) از همین رو، یکی از دلایلی که معری مردم را از حضور در اجتماع نهی می‌کند این است که پیامد اجتماع، درگیری و منازعه است. به گفته وی اگر می‌خواهی شیطان را سلاح به دست و شمشیر کشیده به چشم ببینی، در اجتماعات شرکت کن. او شهر را برخلاف روستا بیشتر محمل شرارت و ناامنی می‌بیند. (142) بلکه حتی شر را موجد مدینه می‌داند. معری در حالی که به امر جمعی باور ندارد، بلکه همه امور افراد را امور فردی می‌داند که هرکس خود باید برای آن اقدام کند، (143) بنای مدینه و شهر را شرّ و شرور می‌داند. شرور هستند که موجد مدینه هستند. (144)
ظلم و رعب در جامعه اگرچه دارای علت درونی پلیدسرشتی انسان و شرارت نهادی اوست، اما عامل دیگری نیز دارد که از بیرون بر آن تحمیل می‌شود و آن را تشدید می‌کند و آن دین و اختلافات دینی است که مشروح آن، در جای خود بحث شد؛ بنابراین می‌توان گفت که معری علت هرج و مرج میان مردم را در دو چیز می‌داند: شرارت ذاتی که او گاهی از آن به حب دنیا تعبیر می‌کند (145) و دیگری، اختلاف ادیان و مذاهب که طی آن هریکی حکم دینی خود را «اصل و ناب» می‌داند و کسانی را که آن را برنمی‌تابند «گمراه و غیرمؤمن» می‌شمارند و چون این امر به نزاع سعادت و حقیقت بدل شود، کمترین پیامدش خشونت و منازعه خواهد بود. (146)
بنابراین جامعه چیزی جز هرج ومرج نیست. در نتیجه برخلاف این عقیده که فقدان حکومت در جامعه موجب هرج و مرج است، معری بیان می‌دارد که اصل اجتماع است که هرج و مرج را پیش می‌آورد و مهم‌تر اینکه در اجتماع هرج و مرج آلود، پدیده‌ای به نام حکومت- به دلیل شرارت ذاتی حاکم، در مقام انسان- این وضعیت را مضاعف می‌کند. آشکارترین برهان او برای این مدعا، وضع موجود است؛ برهانی که مخالفت با آن مخالفت با عقل است. در نتیجه، برای او بدترین شرایط حضور آدمی آن است که در جامعه کسی قرار باشد امنیت را برقرار کند اما خود او مصدر ناامنی باشد. با دیدگاهی اخلاقی خطاب به انسان دارای قدرت می‌گوید که ستمگری، او را به بدترین انسان‌ها بدل می‌کند. (147) از همین رو نزد او «حکومت» محل تجمع امنیت و ناامنی [و ظلم و عدل] است. (148)

4.2. انزوا: خیر مضاعف

در شرایطی که ظلم و ناامنی به مثابه نشانه‌های بارز شرّ، انسان را تهدید می‌کنند، معری انزوا و زندگی فقیرانه را بر اجتماع و ثروت، ترجیح و آن را به مثابه تنها راه حل مقطعی مطرح می‌کند. (149) البته نزد معری؛ نفس انزوا، ثروتی بی‌بدیل است: غنی‌ترینِ مردم انسان خویشتن‌داری است که در انزوا زندگی کند و به کمترین چیزها اکتفا کند. (150) انسان خوشبخت، «انسانِ تک» است؛ مانند ثریا، جوزا و خورشید. انزوا و تنها بودن تا اندازه‌ای مطلوب است که توصیه می‌کند انسان دست به ازدواج و زاد و ولد نزند. بلکه عقیم بودن برای انسان خود نوعی سعادت است. (151) به گفته خودش، عامل اصلی انزوای وی درک این نکته بود که همه جهانیان، بیخود و بیهوده‌اند. (152) آدمی را سایه بانی که او را از سرما و گرما باز دارد، کفایت است. (153) او می‌گوید برای توحد و انفراد همین دلیل بس است که خدا واحد است. (154) معری در حالی که آرزو می‌کرد ‌ای کاش آدم، حوا را طلاق داده بود تا نسل آدمی شکل نمی‌گرفت (155) آخرین راه حل برای اصلاح زمین را پاک شدن زمین از لوث وجود آدمی می‌دانست. (156)

4.3. برادری و دوستی

در این شرایط آیا امکان دوستی برای آدمیان وجود دارد؟ معری از اخوان صفا سخن می‌گوید و نیز می‌گوید کسی که کتاب‌هایش را به دیگری [امانت] بدهد، نشان از دوستی صادقانه و غیرمتزورانه او دارد. (157) از این رو بهتر است گفته شود معری اصل برادری و دوستی را منتفی نمی‌کند، اما در عمل بهترین دوست انسان را خود انسان می‌داند. (158) در بهترین حالت، معری عصایش را که راه را به او می‌نمایاند بهترین دوستش می‌داند. (159) گفته شد که نزد معری راه هدایت، دوری از مردم است. (160) چرا که آدمی، بدترین همنشین آدمی تواند بود؛ او را نه الفت است و نه اخوت. (161) عقل درست انسان را بدین جا می‌کشاند که اقرار کند که دوری از آشنایان، نهایت آرامش است. (162) معری به مخاطب خود می‌گوید که شناخت و دوستی‌اش نسبت به وی را فراموش کند؛ چرا که او آن قدر بی‌مقدار است که نه ارزش شناخت دارد نه ارزش دوست داشتن. (163) از این رو برای معری، این یک اصل است که انسان از انسان در فرار باشد. استدلال معری کاملاً به عکس فلاسفه است که انسان را مدنی بالطبع می‌دانند. برای او انسان اگر از انسان رویگردان نبود، پس باید اعتراف کند که چون حیوانات است؛ چون گرگ یا چون روباه. این حیوانات هستند که به نحو دسته جمعی و با هم زندگی می‌کنند درحالی که شأن انسان است که تنها زندگی کند. (164)
بنابراین معری امکان برادری و دوستی به مثابه امری فراگیر و اجتماعی را منتفی می‌داند زیرا نخست انسان‌ها در وضعیت شرّ به سر می‌برند و دوم نه تنها انسان، بلکه همه موجودات در حال تغییر و تحول هستند؛ از همین رو او با صدای بلند اعلام می‌کند که در برادری‌ها خیری نیست. (165) اگر در جایی گفتند که فلانی نسبت به دوستش وفادار است، بدانید که سخنی دروغ بیش نیست، چرا که در میان آدمیان، وفاداری وجود ندارد. (166) از این رو اگر کسی ادعای دوستی را مطرح کرد، باید دانست که تبدّل زمان و گذر ایام او را از دوستی باز می‌دارد. (167) او دوستی را «باری گران» می‌داند که رسم تخلص از آن، همان دوری از مردم و توحد است. (168) بر همین اساس دوستی بین زن و مرد را نیز امر غیرواقعی می‌داند؛ چرا که زن در دوستی منصف نیست: «در پس اظهار دوستی زن نسبت به مرد، کینه‌های فراوان نهفته است». (169) نکته در اینجاست که چون انسان عقل را وانهاده است و به امور اختلاف برانگیز روی آورده است، هر که نام خود را دوست می‌نهد جز این کاری از او برنمی‌آید که دوستش را آزار و اذیت کند. این کسان، همان دشمنان‌اند؛ پس بدا به حال دوستان و دشمنان. (170) در نتیجه در مقابل دوستی، بار دیگر این انزوا است که خلأ را پُر می‌کند. این انزوا به قدری برای معری مطلوب است که توصیه می‌کند که اگر در خانه نشسته بودی و کسی در زد، مبادا که به گشودن در اقدام کنی، بلکه قفلی دیگر بر در زن و خود را از اختلاط با دیگران بازدار. (171) با این تحلیل مشخص می‌شود که نفس دوستی و برادری حاصل باور به وضعیتی است که انسان به آن دچار شده است.

4.4. چند نکته

1. معری در حالی که روزگار را مقدم بر انسان می‌داند، و صاحب این روزگار، یعنی ملیک را مخالف آدمی می‌داند؛ روزگار یا دهر را قابل سرزنش نمی‌داند. او می‌گوید: «روزگار را- که سرزنش می‌کنی- گناهی نیست، بلکه این فرزندان حوا هستند که پا را از حد فرا گذاشته و مرتکب گناه شده‌اند»، معری آن قدر نسبت به انسان بدبین است که می‌گوید اگر روزگار زبان باز می‌کرد همانا ما‌ انسان‌ها را از جنس زوائد می‌شمرد و خواهان ازاله لوث ما از وجود خود می‌شد. (172)
2. این در حالی است که او خیر را امری اکتسابی می‌داند که تنها توسط دارندگان عقل اکتساب می‌شود. (173) اما غلبه شرّ بر انسان به اندازه‌ای است که این امر اکتسابی نیز نمی‌تواند معین او باشد. این انسان با این وضع سرشتی، دیگر امیدی به هدایت و صلاحش نیست. کسانی که گمان می‌رود انسان‌های مسعود و خوشبختی باشند، اینان نیز بدبختانی بیش نیستند. (174) اگر انسان صالحی یافت شود، حکم نادر و معدوم را دارد. (175) پیامبران هم نتوانستند مردمان را اصلاح کنند. معری ضمن احترام زیادی که به پیامبر اسلام قائل است و بعثت پیامبر را به حق می‌داند که هدف آن هدایت و تهذیب مردمان بود، می‌پرسد آیا انسان‌ها سرشت قابل تهذیبی دارند؟ (176) در وضع کنونی نیز وقتی که عالمان فاسد هستند، چه انتظاری از عوام می‌رود. معری سپس آب پاکی بر دستان مصلحان می‌ریزد که مردمان قابل اصلاح نیستند پس اندیشه اصلاحی را در سر نپروران. (177)
3. نکته دیگری که لازم به ذکر است اینکه معری نیز مانند بسیاری از دانایان گذشته به تقسیم کار زنانه و مردانه باور داشته است؛ از این رو در یک مرحله، انسان چه زن و چه مرد، هر دو شرّ هستند: مرد، بسان ببر درنده است و زن بسان مار، گزنده. (178) تا اینجا هر دو در وضعی شرورانه به سر می‌برند. اما شرارات آمیزتر آنجا خواهد بود که یکی از این دو- و طبیعتاً زن- بخواهد وارد بازار کار دیگری شود؛ بنابراین درحالی که در اجتماع اشرار، هرچیزی شرّ است، جابه‌جایی زن و مرد در انجام مشاغل خود شری مضاعف خواهد بود. از همین رو، نزد معری، زن را نهایت هنر، تدبیر منزل (خانه داری) است. (179) سفارش او آن بود که به زنان تنها از فنون، بافندگی یاد داده شود و آنها را از سواد باز داشت؛ درست همان سان که می‌بایست نماز زن به سوره حمد و اخلاص اکتفا شود و آنان را نیازی به سوره یونس و برائت نیست. (180) به تعبیری افراطی می‌توان گفت که در نظر معری «زن است و نخواستن». همین که زن به خواهش روی آورد، وارد قلمرو مردانه شده است. خواهش زن، تاج و تخت پادشاهی را نابود می‌کند. (181)

4.5. نام گذاری

معری به سبک و سیاقی فیلسوفانه، نام گذاری و تسمیه را مد نظر داشته است. او قائل است که نام گذاری‌هایی که انسان‌ها انجام می‌دهند با واقع منطبق نیست. به عنوان مثال، فقیری که نام فرزند خود را «کسری» می‌گذارد به تمسخر می‌گیرد. (182) او توصیه می‌کند که نام فرزند خود را «اسد» (شیر) مگذارید چرا که طبع شیر درندگی است و نامیدن فرزند به این نام، چه بسا او را نسبت به شما درنده سازد. معری برای نام گذاری بی وجه دو عامل را خاطرنشان می‌کند: یکی، تفریط و زیاده خواهی انسان است که بیش از آنچه لایق است آن را می‌طلبد و دیگری، منکر شدن و عدم اذعان به واقعیت است که طی آن انسان حتی نمی‌خواهد به ملزومات نام گذاری خود پایبند بماند. (183) او بارها اظهار می‌دارد که انسان موجودی مکرکننده است. (184) باز بیان می‌کند که در میان قوم اگر کسی نام «خالد» داشته باشد، دست به یک دروغ زده است چرا که انسان هیچ گونه خلود و جاودانگی ندارد. (185) نه تنها نام گذاری در این سطوح امری دروغین است، بلکه هرگونه نام گذاری به دلیل وجود تغییر و تغیر در ماهیت اشیا، نابجا و دروغین است. (186) این امر را می‌توان به شکل آشکار از طبیعت مشاهده کرد. (187) از همین روست که مثلاً انسان فرزند خود را «مسعود» نام گذاری می‌کند اما نمی‌داند که در جریان تقلب زمان او به فردی «غیرمسعود» بدل می‌شود. (188)
نقد معری بر نام‌گذاری تنها به حوزه امور غیرسیاسی نیست. او حتی کسی که خود را «ملک قاهر» لقب می‌دهد نیز به باد انتقاد می‌گیرد که این کار از روی نادانی و سفاهت است؛ چرا که همه ما مملوک هستیم و تنها حاکم قاهر ملیک یا خداست. (189) او خطاب به چنین حاکمی می‌گوید: «تو را چه شده است که اگر کسی تو را لئیم مذمم خطاب کند، آشفته می‌شوی، حال آنکه کمترین دلیل بر پستی و ذلت تو همین است که تو فرزند دهر و دهر پدر توست؟» (190) معری در پی همین عقیده است که می‌گوید، عده‌ای که به نام حکومت به مردم ستم می‌کنند نام خود را عادل می‌گذارند و کسانی که در مساجد به ریا مشغول‌اند نام خود را عارف. از نظر وی عناوینی چون قاضی، تاجر، بادیه نشین، دارای مصادیق نادرستی شده‌اند. از نظر وی، در آن زمانه، عمل قاضی چیزی جز دزدی نیست.

حکومت

معری در سه سطح از سیاست و حکومت سخن می‌گوید: یکی حکومت خداوند، دیگری حکومت عقل انسانی و سوم، حکومت بی عقلی انسان.

1. حکومت خدا

در سطح اول، نزد معری مُلک فقط از آن خدای قدیم است و در نتیجه تنها و تنها حکومت خداست که همیشه ثابت و پابرجا است؛ بنابراین حکومت کسی چون بلقیس، حکومتی عاریتی و ناپایدار است. (191) او رهبر را حتی اگر پیشوای اقوام زیادی باشد، اندرز می‌دهد که هر آیینه ممکن است او را سقوط و سرنگونی باشد. (192) او سلطنت خدایی را بی‌همتا می‌داند؛ سلطنتی که در قلمرو آن همه حکم واحد را دارند. در این نگاه دیگر فرقی نمی‌کند که انسان در جامعه چه جایگاهی داشته باشد، همه و همه بندگان خدا هستند. (193) خدایی که قدرتش همه را دربرمی‌گیرد و نه تنها این قدرت از کسی پوشیده نیست، بلکه صاحب عقل را نیازی به گریز از قدرت الهی نیست؛ چرا که انسان اسیر دستان خدا و محاط در قدرت و اراده خدا است. (194) از همین رو معری بیان می‌کند که «تاج»، فقط تاج تقواست نه آنکه به دُرّ و جواهر ترصیع می‌شود و به نشانه زینت پادشاهان بر سر آنان نهاده می‌شود. (195)

2. حکومت عقل

در سطح دوم، معری از سیاست عقل و امارت خرد سخن می‌گوید. نزد او گذراندن امور به هر نوعی را نمی‌توان سیاست نامید. (196) به نحوی که هرگونه سیاست را به جز سیاست عقلی، نادرست می‌داند. (197) معری بارها از ترکیب «امیر عقل» استفاده برده است، (198) و با این ترکیب‌ها هم عقل را به مثابه یک امیر مطاع به مخاطب خود معرفی می‌کند و هم امکان تجمیع امارت با تعقل را گوشزد می‌کند. برای اینکه بدانیم منظور معری از امیر عقل و عقل امیر چیست، به تعاریف وی از عقل و مصادیق آن پرداخته می‌شود. او از یک سو، تعریفی لفظی ارائه می‌دهد که طی آن عقل از عقال گرفته شده است و در نتیجه عقل بازدارنده است و سفاهت پیش برنده‌ی امور است. (199) او بیان می‌کند که عقل پرده نشین است و آدمی نیازمند آن است که عقل را استخراج کند. (200) عقل نزد معری، «آینه نفس» (201) و محور تدبیر همه امور آدمی است. (202) او تأکید می‌کند که عقل نفیس‌ترین چیزی است که به انسان اعطا شده است و اگر انسان آن را فرو گذارد، از بین می‌رود. (203) معری عقل را مشاوری بخشنده می‌نامد. (204) بلکه عقل، پیامبر است. (205) عقل نزد معری نور خدا (ملیک) است. (206) معری مخاطب خود را تسکین می‌دهد که اگر او را از وفور نعمت بهره‌ای نیست، به نعمت عقل استعانت کند. (207) معری میان عقل و طبع یا غریزه تباین برقرار می‌کند؛ در نتیجه به همان سان که آدمی شایسته است از غریزه سرپیچی کند، لازم است از عقل تبعیت کند. (208) از همین رو، نزد معری احساسات و عواطف نمی‌تواند جای عقل را بگیرد. عقل در مقام نوری خدایی است که در پرتو آن انسان می‌تواند به هدایت برسد. لذا تأکید می‌کند انسان‌ها نباید این نور خدا را خاموش کنند. نخستین پیامد خاموشی این نور آن است که بزرگسالان یک قوم با فراموشی عقل، چون کودکان به نردبازی مشغول می‌شوند. (209)
اما افسوس که عقل خاک نشین و متروک شده و جهل کاخ نشین و محبوب شده است. (210) او از قوم خود شاکی است که گویی در ملاحظه امور به عقل خود توجهی نمی‌کنند و عقل خود را به کار نمی‌برند. (211) معری از اهل نادانی به خدا پناه می‌برد، چرا که نه تنها از عقل بی بهره‌اند و در گمراهی هستند، بلکه چون علت گمراهی را به آنها بازگو می‌کنی به تمسخر می‌پردازند. (212) معری عتاب آلود بیان می‌کند که شماها، عقل‌هایتان اندک و گریه‌هایتان بسیار است. او بر مسلمانان خرده می‌گیرد که عقل را کناری نهاده و به احساس روی آورده‌اند. درحالی که به نظر وی شایسته انسان دارنده عقل این نیست که گریه‌هایش که نمود احساسش است، بیش از تفکرش باشد که نمود عقل اوست. در نتیجه بیان می‌کند که زیارت قبور و گریه بر مردگان نشانی از بی‌اعتنایی به عقل است که طی آن انسان‌ها می‌خواهند امور خود را نه با تدبیر که با تقدیر تمشیت کنند. (213) معری کسانی که عقل را به کار نمی‌برند، حتی اگر دارای ثروت زیاد باشند، فقرایی می‌داند که به غنا دست نمی‌یابند. (214) معری بنا به این باور که عقل همه امور آدمی را تدبیر می‌کند، باوری به باورهای رایج زمانه خود و از جمله ترس از جن نداشته است و انسان را برحذر می‌دارد از اینکه هم از خدا بترسد و هم در دل ترس از جن را داشته باشد؛ بلکه ترس از جن را جزء اخبار به هم بافته‌ای می‌داند که توسط آنها به اغفال مردم پرداخته می‌شود. (215) نزد معری عقل انسانی (همانند دین انسان) هر لحظه می‌تواند دامن‌گیر مرض و بیماری شود. (216)

چند نکته

1. عقل معری، عقل به ضد است؛ هرآنچه دین و تقلید نیست، عقل است. اما این عقل با وانهادن دین، خود نیز از دست رفته است؛ از این رو نمی‌توان گفت که معری به دنبال دین جدیدی بوده است. او از یک سو آشکارا پدیده دین را امری اضمحلال یافته می‌داند، درست شبیه لباسی که با گذشت سرد و گرم روزگار از بین رفته باشد. وانگهی او به همان دلیل که در اصالت ادیان موجود تشکیک می‌کند نمی‌تواند مدعی دین جدیدی باشد. چون دین جدید، خود اضافه‌ای به منازعات و تخالف‌هاست. (217)
2. اگرچه معری به دلایلی خاص به نقل و حدیث و خبر اهتمامی نمی‌دهد، با این حال، وی به رغم همه اهتمامی که به عقل می‌دهد، برای آن حدودی را نیز معیّن می‌دارد. به عنوان مثال بیان می‌کند که عقل با همه ارج و اعتباری که دارد در جلب رزق و روزی نمی‌تواند جایگاهی داشته باشد، چرا که خداوند روزی را میان مردمان تقسیم کرده است. (218) نیز بیان می‌کند که فکر و اندیشه گاهی هم راه به فساد می‌برد و این وقتی است که انسان در امور محال اندیشه کند. در نظر وی انسان‌هایی که مشتاق اثبات امور محال هستند، انسان‌های گمراهی هستند. (219)
3. یکی از دلایلی که معری میانه‌ی خوبی با شراب نداشته است، این است که او عقل را به مثابه نفیس‌ترین موهبت‌ها، مقوله‌ای می‌داند که با شراب زائل می‌شود. لذا توصیه می‌کند که انسان انتساب به عقل را بر صحبت شراب ترجیح دهد. (220) در شعری دیگر، معری با استفاده از صنعت جناس، بیان می‌کند که خمر، تخمیر عقل است. (221) معری در حالی که نگاه بدبینانه‌ای به انسان دارد، به زن نگاه حقارت آمیزتری دارد؛ از این رو زن را ضعیف العقل می‌داند. برای این مخلوق ضعیف العقل هیچ شایسته نیست که به شرب خمر روی آورد، چرا که با مستی همان نیمه عقلی هم که دارد، می‌بازد. (222)

3. حکومت غیرعقل

در سطح سوم، معری از حکومت‌های مستقر سخن می‌گوید که برخلاف عقل عمل می‌کنند؛ لذا معری در حالی که از «امیر عقلی» سخن می‌گوید، «امیر بی عقل» را هم سرزنش می‌کند. (223) در اینجا او ویژگی‌های اساسی حکوت غیرعقلی را آشکارا بیان می‌کند.
1. ظلم: نخستین نشان حکومت غیرعقلی، ستمگری حاکم است. معری همانند سیاست نامه نویسان و نیز تا حدی همانند شریعت نامه نویسان، امیر را از ارتکاب گناه و ظلم نهی می‌کند؛ چرا که در این صورت او به گردباد سقوط می‌افتد. (224) او با مشاهده حاکمان زمانه خود، این حکم کلی را صادر می‌کند که همه حاکمان، بسان گرگانی هستند که در حال دریدن گوسفندان هستند. (225)
2. ناامنی: حکومت‌های موجود غیرعقل، از نظر معری ناامنی را در میان آدمیان گسترش می‌دهند. برای او اساس حکومت، ایجاد امنیت و رعایت حال رعیت است. هرچند در نهایت چنین چیزی ناممکن است، چرا که در زمانه‌ای که همه مردمان گرگ هم هستند و روزگار نیز به عداوت آدمی کمر بسته است، گماردن نگهبان از سوی حکمرانان، نزد معری هیچ فایده‌ای ندارد. (226) در نتیجه حکومتی که از مردم فقط جزیه می‌گیرد، کار ناموجهی را انجام می‌دهد. (227) در این شرایط حاکم به نام قلع و قمع بدکاران، دست خود را به خون هر مخالفی آلوده می‌کند و با شمشیر مخالفانش را سیراب می‌کند.
3. کسب استیلایی قدرت: نزد معری کسب قدرت جز به واسطه دروغ و خیانت امکان پذیر نیست. لذا در میان آدمیانی که طبایعشان شرّ است و خوبی به میانه آنها راه ندارد، نه تنها دوستی امری ناممکن است بلکه ریاست نیز جر از راه خیانت به دست نمی‌آید و حتی به اصطلاح، پرهیزکاری عده‌ای چیزی جز این نیست که با نماز و عبادات خود به کسب منافع دست می‌زنند؛ (228) در نتیجه می‌توان به این نتیجه رسید که نزد معری نه تنها کسب قدرت نمی‌تواند استیلایی باشد، بلکه حفظ و بسط قدرت نیز به هر شیوه‌ای جز شیوه رعایت حال رعیت، امری ناصواب است.
4. بی ثباتی: حوادث روزگار به روشنی بیان می‌کند که حکومت هیچ کس بر دوام نبوده است. کمترین دلیل بی ثباتی حکومت‌ها و ترس حاکمان از زوال حکومتشان، داشتن لشکریان سنگین است. (229) او فقیرترین مردم را پادشاهی معرفی می‌کند که دم به دم نیازمند دار و دسته و لشکر است. (230) در مقایسه‌ای دیگر، معری فخر مرده بر یک پادشاه را بر این می‌داند که پادشاه نیازمند یارانی است که به یاری‌اش شتابند و مرده، دیگر نیازی به خلق ندارد.» (231) در این شرایط مردم به واسطه تخالف مذاهب از هم پراکنده شده و در هرج و مرج هستند.
5. انتظار به سر آمدن حکومت و برقراری حکومت جدید از سوی مردم: در چنین وضعیتی مردمان می‌گویند که پس از این مرا، امام عادلی حکومت خواهد کرد که دشمنان ما را به تیغ آکنده از پای درخواهد آورد. این در حالی است که زمین معرکه خودخواهی‌ها و کینه‌توزی‌ها است و بر بشر روزی نخواهد آمد که روی خوشی و شادی را ببیند. هرچند در میان آنان نادر افرادی چون مشتری و عطارد ظهور کند که بخشاینده سعادت و خوشی باشند. (232)
6. مقلد بودن مردم در امور سیاسی: در وضعیت حکومت جهل، مردم چون بهائم (چون گوسفندان و شتران) هستند. (233) در نتیجه شأن حاکم آن می‌شود که رعیت را بسان گوسفندان و خران مراعات کند. (234) نزد معری تا وقتی که مردمان چون ماهیان غرقه در دریای نادانی با امواج سهمگین هوس و تقلید و تعصب به این سو و آن سو می‌روند، نمی‌توانند انتظار صلاح را از آنان داشت. شایسته این مردمان، همان است که چون حیوانات آنان را دهنه و لگام زنند. (235)
7. تلاش حاکمان برای در سطح پایین نگه داشتن مردم و جلوگیری از رشد عقلی و فکری آنان. او حاکمان جامعه را شیاطینی می‌داند که در هر عصر و مملکتی جای گرفته‌اند و به گمراهی خلق مشغولند. (236) معری بدترین حکام را کسی می‌داند که ادعای خدایی می‌کند و از مردم می‌خواهد که برای او سجده کنند. (237)
8. کینه ورزی: در این شرایط، حکومت با کینه ورزی نیز همراه است. معری همچنانکه اصل ورود آدمی به اجتماع را موجد منازعات می‌داند، قدرت خواهی و پیوستن به قدرت را عوامل اساسی کینه توزی آدمی می‌داند. (238)
9. دور شدن از اهداف سیاست: نزد معری، در جامعه بی عقلی حکام سرگرم لهو و شراب هستند. معری به کنایه، صالح بودن امرای دوران خود را نقد می‌کشد و بیان می‌کند که ملوکان صالح زمان ما، افرادی هستند که یا به شهوت ورزی مشغولند یا مشغول شام و شراب خواری‌اند. (239)
10. غلبه بر امنیت بر سیاست: امور جامعه‌ای که براساس عقل اداره نشود توسط مأموران مالیاتی و امنیتی اداره می‌شود. نزد معری در چنین جامعه‌ای تمام همّ و غم بزرگان قوم، غارت مال مردم یا شهوترانی است.
11. جابجایی مراتب اجتماعی و عدم توجه به استعدادها: در چنین وضعیتی است که کم مایگان (گنجشکان) سرور و امیر بزرگان (بازها) می‌شوند و روبهان بر شیران حکومت می‌کنند. (240)
معری عامل اصلی فساد هر جامعه را به نادانان آن نسبت می‌دهد، آنگاه که امور جامعه را به دست گیرند. (241) نزد وی همین نادانان، به دلیل اینکه گمان می‌کنند که زمان برای آنان امری دائمی است و جایگاه اجتماعی آنان را تداوم می‌بخشد، دم به دم در حال مسابقه برای کسب جایگاه اجتماعی برتر هستند. (242) معری بارها و بارها زمانه حیات خود را نقد می‌کند که کوته‌اندیشان حکمرانی می‌کنند. (243) معری دست به شکایت برمی‌دارد که از زندگی ملول شدم. تا کی با ملتی که امیرانشان به نادرستی انجام وظیفه می‌کنند، زندگی کنم. به رعیت ستم کردند و فریب او را مباح دانستند و مصالح مردم را نادیده گرفتند درحالی که اجیر آنها بودند. آشکار است که براساس این افکار معری حکومت را نه حق، بلکه تکلیفی برای حاکمان می‌داند. گویی که حکومت حقی مردمی است که طی آن، آنها کسی را اجیر کرده‌اند تا تدبیر امور آنان کند. البته طه حسین از این ابیات منظوری دیگر را برداشت می‌کند و می‌گوید: «ابوالعلاء به حکومت موروثی معتقد نبوده است. او فقط به انتخاب و بیعت عقیده داشته است، همچنانکه جمهوری خواهان معتقدند». (244)
در چنین وضعی، معری نه تنها در نسبت با اجتماع، مسئله انفراد و انزوا را توصیه کرده و تنها راه سعادت می‌داند، بلکه در قلمرو امر سیاسی نیز، دوری از دستگاه حکومت را، راه نجات می‌نامد و توصیه می‌کند که تا حد امکان می‌بایست از دستگاه قدرت دور بود: «جای خوشحالی نخواهد بود اگر امیر به انسان مقامی دهد». (245) معری از این دیدگاه نهی می‌کند که کسی گرد حکومت بگردد یا حتی امام مسجد شود و یا امارت امری را بر عهده بگیرد یا اینکه در شهر پاسبانی کند. (246) لذا ورود به قدرت و حکمرانی، حکومت بر هر ملت و سرزمینی که باشد، ناشی از جهالت انسان و نادیدن حوادث روزگار است. (247) نزد معری سلطان بی جهت اهل بذل و بخشش نمی‌تواند باشد. برای سلطان، حکومتش همان اندازه دارای اهمیت است که برای بادیه نشین، آب گوارایش؛ آبی که آن را از تازه‌واردان، مخفی می‌کند و بی جهت به هر واردی آن را تعارف نمی‌کند. او بیان می‌کند که بدبخت بیچاره‌ای که تحت ظلّ هیچ حکومتی نباشد، انسانی بس شرافتمند است. (248)

جمع بندی

از زمان سقراط به این سو، این مسئله حائز اهمیت بوده است که آیا سرشت انسان نیک است یا پلید؟ آیا برای انسان می‌توان همزمان از فضائل و رذایل سخن گفت، یا اینکه انسان مفطور به یکی از آن دو هست و راه گریزی برایش نیست؟ به نحو روشن از سه وضع زیر، طبع انسان به کدام یک گرایش دارد و کدام حالت بر انسان غلبه دارد؟ 1. انسان دارای نهادی نیک است؛ 2. انسان دارای نهادی پلید است؛ و 3. انسان چون لوح سفیدی است که به نحو فرهنگی و نه طبیعی، سرشت خود را از جامعه و فرهنگ می‌گیرد و این تربیت و جامعه پذیری است که از او انسان نیک یا بد می‌سازد. هر کدام از این تلقی‌ها طی تاریخ فکری، برای خود مکاتبی را نیز به دنبال داشته و بحث در مورد ماهیت انسان تا وضع مدرن نیز ادامه یافته است. به عنوان مثال،‌ هابز انسان را گرگ انسان می‌دانست.
در این میان،‌ هانا آرنت، بحث جدیدی را مطرح کرد. از نظر وی بحث بر سر ماهیت بشر، نمی‌تواند مباحث فلسفه سیاسی را به سرانجامی مشخص برساند؛ در نتیجه او «وضع بشر» را پیشنهاد داد. وضع بشر عبارت است از توانایی‌ها، فعالیت‌ها و خصوصیاتی که در زندگی مشترک و هم پیوندی انسان‌ها پدید آمده است و به صورت یک هستی بشری خاص تبلور یافته و محیط خارجی انسانی را به وجود آورده است. وضع بشر میان چهار توانایی «زحمت»، «کار»، «کنش» و «تفکر» در نوسان است که سه مقوله اول مربوط به زندگی عمل ورزانه و مقوله آخر، نظرورزی آدمی را شکل می‌دهد. اگرچه آریت با این مقولات و تفکیک بین آنها در پی تبیین مسئله تمامیت خواهی در برابر آزادی بود، اما در جمع بندی آرای معری می‌تواند دست مایه مفیدی برای بحث کنونی باشد.
با کمک از مباحث جدید در حوزه فلسفه سیاسی و با استمداد از تفکیک میان دو مقوله بحث از «سرشت بشر» یا «وضع بشر»، می‌توان به این نتیجه رسید که مجموع آرای معری، دورانی مبهم بین تبیین دو مقوله «وضع» بشر و «ماهیت» بشر است. از همین رو در یک جا «سرشت» انسان را شرّ معرفی می‌کند و در جای دیگر از امکان یک «وضع» عقلی برای حکومت و سیاست سخن می‌گوید. این درست است که معری دستگاه مفهومی سنجیده شده‌ای نداشت- هم از این جهت که او به زبان شعر، اندیشه کرده است، و هم از این جهت که اندیشه شعری او، یک پروژه نبوده است- اما مجموع مباحث وی در باب انسان و جامعه حکایت از این دارد که او در کنار سرشت بشر، به نوعی به «وضع» بشر هم باور داشته است. او انسان معاصر خود را در «وضعی» می‌دید که توانایی‌های او طی تاریخ در «زحماتی» چون ایجاد شرارت، نفی عقلی، طلب منفعت و... تبلور یافته بود؛ در این وضع، چاره سعادت آور برای انسان، انزواست. اما هیچ بعید نمی‌دید که وضع بشر از شرارت به خیرات ترقی یا تحول یابد. گذر برای چنان وضعی هم می‌توانست از چاره سعادت آور دیگری به نام «سیاست عقل» جست وجو شود. در این وضع دیگر نمی‌توان از «مدنی الطبع» بودن انسان سخن گفت.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2- به استثنای رنگ قرمز که رنگ لباسی است که در کودکی وقتی آن را پوشیده بود به مریضی آبله دچار شد و بینایی خود را از دست داد: لا أعرف من الألوان إلاّ الأحمر، لأنی البستُ فی الجدری ثوباً مصبوغاً بالعصفر، لا أعقل غیر ذلک. عایشه عبدالرحمن (بنت شاطی)، مع أبی العلاء فی رحلة حیاته، بیروت: دارالکتاب العربی، 1972، ص43. همچنین: محمد قرانیا، «الألوان فى مخیلة المعرى و تأثیرها فى عبقریته»، مجلة التراث العربى، مجلة فصلیة تصدر عن اتحاد الكتاب العرب، دمشق، العدد91، السنة الثالثة و العشرون، سبتمبر، 2003:
http://aladab.mihanblog.com/post /archive / 1389/1
3- جمانة طه، المجتمع و المرأة فی شعر ابی العلاء المعری، بی‌جا: التراث الادبی، 1983م.
4- ابوالعلاء المعری، لزوم مالایلزم (اللزومیات)، بیروت: دار بیروت للطباعة و النشر، 1403ق/ 1983م، ج1، ص5. ضریر به معنی بیناست و رهن المحبسین به معنی اسیر دو زندان. البته معری در جایی دیگر خود را در سه زندان محبوس می‌دید: زندان کوری، زندان انزوا (خانه نشینی) و زندان نفس در جسم؛ همان، ج1، ص249. ظاهراً معری، امیدوار به بازیافت بینایی خود بوده است. علّلانی فإن بیضَ الأمانی/ فَنِیت و الظلامُ لیس بفانی. یا در جای دیگری اشاره می‌کند که شفای بیماری‌اش جز به جراحی و تیغ زدن چشمش ناممکن است.
5- برای توضیح بیشتر در مورد زندگی معری، ر.ک.، عائشه عبدالرحمن (بنت الشاطی)، جدید فی رسالة الغفران (نص مسرحیة من القرن الخامس الهجری)، بیروت: دار الکتاب العربی، الاولی، 1392ق/1972م، مقدمه.
6- و چون بزرگتر شد، شأن شاعر را اجل از مداحی و مذمت اعلام کرد و شاعران مداح و ذمام را به گرگ شبیه کرد. و ما شعرائکم الاذئاب/ تلصص فی المدائح و السباب؛ ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص165.
7- فلا تاکلن ما اخرج البحر ظلما / و لا تبغ قوتاً من غریض الذبائح // و لا بیض امّات ارادت صریحه / و لاطفالها دون الغوانی الصرائح... و دع ضرب النحل الذی بکرت له / کواسب من از‌هار نبت فوائح، البته گفتنی است که وقتی ابونصر بن ابی عمران، داعی دعاة فاطمی به وی گوشزد می‌کند که تحریم گوشت بر خود، برخلاف گفتار اهل شریعت است که حیوانات را طبق سخن شارع، مخلوق شده برای بشر می‌دانند، و معری علت این کار را تنگدستی ذکر می‌کند و در نتیجه ثابت ابن ثمال، تاج الامرا، به درخواست او مستمری‌ای را برای معری قرار می‌دهد، معری پاسخ می‌دهد که امتناع او از خوردن گوشت به سبب ترک آزار حیوانات است. ر.ک.، عمر فروخ، عقاید فلسفی ابوالعلاء فیلسوف معره، حسین خدیو جم، تهران: فیروزه، 1381ش، ص51. با این حال اشعاری از او موجود است که رابطه مستقیمی را بین فقر و گرسنگی برقرار می‌کند: یا قوت، ما انت یاقوت و لاذهب / فكیف تعجز اقواماً مساكینا.
8- معری، در پی این انزوا، هیچ گاه حج نگذارد و جمعه و جماعتی حاضر نشد. زبان طاعنان را به این فغان کوتاه می‌کرد که کور نزاری چون من، استطاعت انجام چنان کارهایی را ندارد. برای توضیحات بیشتر در مورد زندگی و مرگ پدر معری، ر.ک.، همان، صص38 و 66.
9- شارح کتاب لزومیات، در مورد این بیت که متی آداک خیر، فافعلیه / و قولی، ان دعاک البرّ، آرا می‌نویسد کلمه آرا، همان کلمه فارسی آری به معنی بله است. ابوالعلاء المعری، پیشین، ج1، ص73. همچنین در این بیت: اذا قیل لک: اخش الله / مولاک، فقل: آرا؛ ابوالعلاء المعری، پیشین، ج1، ص75. ضمن اینکه معری در اشعار خود پیوسته به حکومت کسری استناد می‌کند.
10- عمر فروخ، پیشین، ص28.
11- در یک پژوهش باارزش عناصر احساس غربت و تنهایی معری با شخصیت آلبرکامو مقایسه شده است: عبدالقادر توازن، الشعور بالاغتراب عند ابوالعلاء المعری و آلبیرکامو، اطروحه مقدمه لنیل شهاده آتور اهد و له فیا لدراست ادبیته المقارنه، جامعة الجزائر، 2006م.
12- اولو الفضل فی اوطانهم غرباء. ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص13.
13- سعید أفندی الشرتونی، «ابوالعلاء المعری»، المشرق، السنة الرابعة، کانون الاول، 1901، العدد23.
14- و معتزلی لم اوافقه ساعة / اقول له فی اللفظ دینسان هل. ر.ک.، محمد سلیم الجندی، الجامع فی اخبار ابی العلاء و آثاره، أشرف علی طبعه و علق علیه عبدالهادی‌هاشم، دمشق: مطبوعات العلمی العربی، 1962م. ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص405.
15- البته ناصرخسرو در عبارتی پس از این می‌گوید او به هیچ شغل دنیا مشغول نبود. ناصرخسرو، سفرنامه حکیم ناصر خسرو قبادیانی مروزی، به کوشش: محمد دبیر سیاقی، تهران: زوار، 1367ش.
16- کن من تشاء: مهجنا او خالصاً / فاذا رزقت غنی فانت السید، اللزومیات، پیشین، ج1، ص13.
17- مصطفی السقا، عبدالرحیم محمود، عبدالسلام ‌هارون، ابراهیم الإبیاری و حامد عبدالمجید، تعریف القدما بابی العلاء، باشراف: طه حسین، الاولی، دارالکتب، 1363ق/ 1944م، طبعه الثالثه، الهیئة المصریه العامه للکتب، 1406ق/ 1986م، ص د.
18- انا احمد الله علی العمی / کما یحمده غیری علی / البصر فقد صنع لی و احسن بی / اذ کفانی رویه الثقلا البغضا؛ ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص13.
19- مصطفی السقا، پیشین، ص4.
20- محمد جعفر محجوب (به اهتمام)، تحقیق در احوال و آثار و افکار و اشعار ایرج میرزا و خاندان و نیاکان او، بی‌جا، بی‌نا، ج3، 1353ق، ص168.
21- بنی الدهر مهلا اذ ذممت فعالکم ص46. حالی، حال الیائس الراجی، ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص277.
22- توخ به هجر ام لیلی، همان، ص147؛ ایاک و الخمر، فهی خالبة / غالبة، خاب ذلک الغلب // خابیة الراح ناقة حفلت / لیس لها غیر باطل، حلب...؛ همان، ص109. با این حال، معری در مقام شاعری عرب، آن هم از نوع بی نظیر و چیره‌دست، نمی‌تواند شعر خود را خالی از شراب کند. نه تنها در مذمت شراب، «شعر» گفته است، بلکه شراب را بهانه‌ای برای بیان سخنان بسیاری قرار داده است. فی المثل در باب مرگ می‌گوید، آیا خدای بزرگ که از او جز داد و درستی نمی‌آید، مرا زندانی نگاه خواهد داشت، در حالی که شراب چون به خم نشیند، لاجرم باید روزی سر خم گشاده و سرکشیده شود.
23- همان، ص5. اگر ابوحیان به ادیب الفلاسفه و فیلسوف الادباء مشهور است، معری به شاعر الفلاسفه و فیلسوف الشعراء معروف می‌باشد.
24- ذرونی یفقد ... الهذیان لفظی، همان، ص166.
25- برای اطلاع بیشتر درباره آثار ابوالعلاء، ر.ک.، محمد سلیم الجندی، پیشین، الجامع فی اخبار ابی العلاء المعری و آثاره، همان.
26- عموماً آرای معری یک دست جلوه داده شده است. اما مواردی از ناهمخوانی نیز در میان اشعار او دیده می‌شود. به عنوان مثال در یک جا ازدواج برای تکثیر نسل را امر با فضیلت می‌داند و در مواردی آن را نفی می‌کند. (و النسل افضل ما فعلت بها/ و ان سعیت له فعن عقل). یا برخلاف نظر به پوچی و نابودی انسان پس از مرگ، در یک جا بیان می‌کند که حسب نظر عقول، مردمان چون درختان نیستند. ان العقول تقول مولیة / لیس الانام کنبت البقل. عمر فروخ، پیشین، صص121-123. البته عمر فروخ با تلاش برای نشان دادن اینکه لزومیات معری به تاریخ مرتبی سروده شده است، این ناهمخوانی‌ها را نه تناقض بلکه ناشی از «تحول به دلیل گذشت روزگار» می‌داند. همان، ص128. همچنین او از یک سو، انتظار را مفهومی بی معنی نزد انسان‌ها می‌دید: مردمانی که شر را اراده می‌کنند چگونه می‌توانند انتظار امام را داشته باشند. ارادوا الشر و انتظروا اماماً / یقوم بطی ما نشر النبی)، ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج2، ص614 و در جای دیگر آرزوی قیام امامی می‌کند که وضع آدمیان را نیکو گرداند و کوه‌ها و دشت‌ها را از عدالت سیراب کند. متی یقوم امام یستفید لنا / فتعرف العدل اجبال و غیطان.
27- البته معری نیز چون خیام بر این باور است که شراب زائل کننده همّ و غمّ است. اما مسئله برای او این است که شراب همزمان زوال عقل را نیز به دنبال دارد. برای او اگر راهی می‌بود که شراب غم را زائل کند ولی عقل را پس نزند، همانا شراب را بهترین ندیم خود برمی‌گرفت. (یقول الناس ان الخمر تودی / بما فی الصدر من هم و قدیم / و لولا انها باللُبّ تودی / لکنتُ اخا المدامة و الندیم)، ابوالعلاء المعری، اللزومیات، همان، ج2، ص466.
28- عائشه عبدالرحمن (بنت الشاطی)، جدید فی رسالة الغفران (نص مسرحیة من القرن الخامس الهجری)، پیشین، ص9.
29- عمر فروخ، پیشین، صص297-320.
30- به عنوان مثال، ر.ک.، محمود ابراهیمی، شرح فارسی دیوان ابوالعلاء معری، سنندج، 1383؛ و ابوالعلاء معری، اشعار ابوالعلاء معری، امیر چناری، تهران: زوار، 1371. از میان ادبا و شاعران عرب که به طور عام از معری تأثیر پذیرفته‌اند می‌تواند به ابوالقاسم تنوخی (معاصر وی)، شریف بیاضی، ابن اردخل موصلی، قاضی ابوالمحاسن، و فقیه منصور نام برد. تأثیر او بر شاعران عرب، در اشعار بدبینانه آنها مشهود است.
31- العالَم ابن و الدهر والده، ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص480.
32- همان، ج2، ص55. البته معری در جایی دیگر ابا دارد که انسان را با فرشته و حیوان بسنجد. بلکه به مقایسه انسان با جماد می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که آیا انسان‌ها برتر هستند یا جمادات، همان، ج1، ص433.
33- همان، ج1، ص519.
34- اعجب بدهرک اُولاه و آخره/ ان الزمان قدیم سنّه حدث؛ همان، ج1، ص247.
35- الدهر کالربع لم یعلم بحالته / هل عند ذی الدار من سکانها خبر؛ همان، ج1، ص430.
36- فاوصیکم بدنیانا هوانا / فانی تابع آثار صحبی؛ همان، ج1، ص163.
37- لم یقدر الله تهذیبا لعالمنا / فلا ترومنّ للاقوام تهذیبا // و لا تصدق بما البرهان یبطله / فتستفید من التصدیق تکذیبا // فما یرید لاهل العدل تعذیبا // یغدو على خله الانسانُ یظلمه / کالذیب یاکل عند الغرة الذبیا. همان، ج1، ص126.
38- اری الایام تفعل کل نکر / فما انا فی العجائب مستزید // ألیس قریشکم قتلت حسینا / و صار علی خلافتکم یزید؛ همان، ج1، ج337.
39- همان، ج1، ص324 و ج2، ص18؛ همان، ج1، ص246.
40- همان، ج1، ص331؛ همچنین، ر.ک.، کامل سعفان، فی صحبة أبی العلاء بین التمرّد و الانتماء، القاهرة: دارالأمین، 1993.
41- ابوالعلاء معری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص293.
42- کتب الشقاء علی الفتی فی عیشه / و لیبلغنّ قضائه المکتوبا؛ همان، ج1، ص130.
43- و طول بقاء المرء سمّ مجرب؛ همان، ج1، ص88.
44- الساع آنیة الحوادث ما حوت / لم یبعد الا بعد كشف عطائها // و كانما هذا الزمان قصیدة / ما اضطر شاعرها الى ایطائها // ... و سهام دهرك لاتزال مصیبة / صرفت باذن الله عن اخطائها // ان المواهب كلها عاریة / و من السفاهه غبطة بعطائها، همان، ج1، ص69.
45- ان یقرب الموت منّی / فلست اکره قربه // و ذاک امنع حصن / یصبر القبر دربه؛ همان، ج1، ص134؛ یدل علی فضل الممات و کونه / اراحة جسم، ان مسلکه صعب؛ همان، ج1، ص84؛ همان، ج1، ص177.
46- و ان جاء موت فقل: مرحبا؛ همان، ج1، ص139. از همین روست که معری به مرگ خوشامد می‌گوید، همان، ج1، ص172.
47- تقدم الناس، فیا شوقنا / الی اتباع الاهل و الاصدقاء، همان، ج1، ص70.
48- همان، ج1، ص339، و همچنین، ج1، ص373.
49- بیت من الخشب لم یرفع و لارحبا؛ همان، ج1، صص121 و 167.
50- و نومی‌ موت، قریب النشور / و موتی نوم، طویل الکری؛ همان، ج1، ص78.
51- وجدت الموت ینتظم البرایا / بشجب منه فى اعقاب شجب (شجب: هلاکت)؛ همان، ج1، ص163.
52- و المنایا کالاُسد تفترس الاحیاء / جمیعا و لا تعاف الکلیبا؛ همان، ج1، ص133.
53- و الناس جنس، ما تمییز واحد / کل الجسوم، الی التراب، تنسب. همان، ج1، ص106.
54- و لم یدفع، ردی سقراط، لفظ / و لا بقراطُ حامی عنه طبه. همان، ج1، ص98. این بقراط و المقلد جالینوس؟ هیهات أن یعیش طبیب، همان، ج1، ص111. کَلّ علمُ الطبیب عن مرض الموت / و قد ناب فیه کل مناب. همان، ج1، ص178.
55- و ما الارض الا مثلنا الرزاق تبتغی / فتا کل من هذا الانام و تشرب. همان، ج1، ص88.
56- اما المکان فثابت لاینطوی / لکن زمانک ذاهب لایثبت. همان، ج1، ص207.
57- اری الاشیاء لیس لها ثبات / و ما اجسادنا الا نبات. همان، ج1، ص199. ما الناس الا نبات الزمان / فلیحصدِ القوم ما نبتوا؛ همان، ج1، ص213.
58- همان، ج1، ص144.
59- حیاة عناء و موت عناء، فلیت بعیدَ حمامٍ دنا، همان، ج1، صص81 و 80.
60- لا اخطب الدنیا الی مالک الدنیا / و لکن خطبتی اختها. همان، ج1، ص217. البته در گزاره‌ای دیگر مرگ و زندگی را برادران هم می‌داند و تفاوتی بین زندگان و مردگان نمی‌بیند. اهل الحیاة کاخوان الممات.... همان ج1، ص118.
61- من السعد فی دنیاک ان یهلک الفتی بهیجاء...؛ همان، ج1، ص115.
62- و العیش حرب لم یضع اوزارها / الا الحمام و کلنا اوزار؛ همان، ج1، ص463.
63- کفتک حوادث الایام قتلاً / فلا تعرض لسیف او لرمح، همان، ج1، ص299. اجلّ سلاحِ یتقی المرءُ قرنَه / به، اجلٌ.... همان، ج1، ص420.
64- و الروحُ شیء لطیف لیسی یدرکِه عقلٌ؛ همان، ج1، ص263.
65- ان یصحب الروحَ عقلی، بعد مظعنها / للموت، عنی فاجدر ان تری عجبا // و ان مضت فی الهواء الرحب‌هالکة / هلاکَ جسمی فی تُربی، فواشجعا؛ همان، ج1، ص118. قد قیل: ان الروح تاسف بعدما / تنأی عن الجسد الذی غنیت به // ان کان یصحبها الحجی، فلعلها / تدری، و تأبه (تنبه به) للزمان و عتبه // او لا، فکم هذیان قوم غابر / فی الکتب ضاع مداده فی کَتبه؛ همان، ج1، ص168.
66- همان، ج1، ص284.
67- همان، ج1، صص372 و 373.
68- و ما آدم فی مذهب العقل واحداً / و لکنه عندالقیاس اوادم. عمر فروخ این باور را به مذهب درزی‌ها منسوب می‌کند. عمر فروغ، پیشین، ص21.
69- و ما العیش الا علة بُرؤها الردی؛ ابوالعلاء معری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص223. داء الحیاة قدیم لا دواء له؛ همان، ج1، ص153. برخلاف مولوی: دردی است غیر مردن کان را دوا نباشد.
70- صحبت الحیاة فطال العناء. همان، ج1، ص138.
71- رغبنا فى الحیاة لفرط جهل / و فقد حیاتنا حظ رغیب؛ همان، ج1، ص104.
72- و طبعک الشرّ، همان؛ ج1، ص186؛ فی اصلنا الزیغ و الفساد، همان؛ ج1، ص479. هنری لاوست، در تحقیق خود در باب منشأ اندیشه معری، باور معری نسبت به شرارت طبع آدمی را متأثر از آرای «سونتزه» چینی، و رای وی مربوط به سرگشتگی روح را متاثر از کنفوسیوس می‌داند. نقل از: عمر فروخ، پیشین، ص269.
73- ابوالعلاء العمری، اللزومیات، همان، ج1، ص643.
74- و الشر فی الجد القدیم غریزة فی کل نفس منه عرق ضارب. همان، ج1، ص105 و جبلة الناس الفساد فظل من / یسمو بحکمته الی تهذیبها؛ همان، ج1، ص168. الشر مبثوث فی الناس، همان، ج1، ص428.
75- و کل حی اذا کان له اذن / لم تخله من و شایات و تخبیب؛ همان، ج1، ص161.
76- همان، ج1، ص179.
77- كلاب تغاوت او تعاوت لجیفة.... همان، ج1، ص114.
78- زیادة الجسم عنّت جسم حامله / الی التراب، و زادت حافراً تعباً؛ همان، ج1، ص119.
79- الکلب خیر من انسان؛ همان، ج1، ص288.
80- فَهِمُ الناس کالجهول، و ما یظفر الا بالحسرة، الفهماء؛ همان، ج1، ص127.
81- من قلة اللب عند النصح أن تابی؛ همان، ج1، ص122.
82- و ضحکنا و لیس ما یوجب الضحک لدینا. همان، ج1، ص131؛ فافرق من الضحک و احذر ان تحالفه / اما الغیم لما استضحک انتحبا؛ همان، ج1، ص122؛ و 139.
83- دین العالمین ریاء اذ قومنا لم یعبدوا الله وحده، همان، ص45.
84- اخلاق سکان الدنیانا معذبة، همان، ج1، ص92.
85- عیوبی ان سالت بها، کثیر / و ‌ای الناس لیس له عیوب، همان، ج1، ص105.
86- أیعقل نجم اللیل او بدر تمه / فیصبح من افعالنا یتعجب، همان، ج1، ص88؛ لو تعلم الارض ما افعال ساکنها / لطال منها، لما یاتی به، العجب، همان، ج1، ص91.
87- ما فیهم برٌّ و لا ناسک / الاّ الی نفع له یجذب، همان، ج1، ص107.
88- و لایقوم علی حق بنو زمن / من عهد آدم کانوا فی الهوی شُعبا، همان، ج1، ص121.
89- لا ریب ان الله حق فلتعد / باللوم انفسکم علی مرتابها، همان، ج1، ص170.
90- در خصوص نظریات هم عصرانش در باب ایمان و الحاد معری ر.ک.، عمر فروخ، پیشین، صص102-104. در این میان ابوالفرج جوزی در المنتظم فی اخبار الامم، ضمن تأکید بر کوری او، بی ایمانی او را نیز اثبات شده می‌داند. منزه است خدایی که بصر و بصیرت او را کور کرده است، همان، ص104.
91- انی برئت من الغوی الجاحد، ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص393. با این حال، وی در شعری تحکمی، قدیم بودن خالق را جدی نمی‌گیرد: قالوا لنا خالق قدیم / قلنا صدقتم کذا نقول // زعمتموه بلا مکان / ولا زمان الا، فقولوا // هذا کلام له خبیء (معنی پوشیده) / معناه لیست لنا عقول. همان، ج2، ص183.
92- همان، پیشین، ج1، ص500.
93- لا تطیعی هواک، ایتها النفس / فنعمی الملیک فینا، ربیبه، همان، ج1، ص131.
94- اثبتُ لی خالقا حکیما / و لست من معشر نفاة، همان، ج1، ص229.
95- مثلاً صفات «رب السماء» همان، ج1، ص128 یا صفت «بادی». الله لا ریب فیه، و هو محتجب / بادٍ، و کل الی طبعٍ له جذبا همان، ج1، ص118. یا حداکثر می‌توان گفت که معری نگاهی طبیعی به خدا داشته است و خدا را در قالب رب آسمان و ماه و خورشید می‌شناخته است. رب السماء و رب الشمس...، همان، ج1، ص269.
96- الدین انصافک الاقوام کلهم / و ‌ای دین لآبی الحق ان وجبا؟، همان، ج1، ص118.
97- الله یوجد حقاً اینما طلبا، همان، ج1، ص120.
98- همان، ج1، ص459.
99- و لن یقوم مسیحٌ یجمعون له / و خلتَ و اعدهم من الخلف عرقوبا، همان، ج1، ص124.
100- غدا اهل الشرائع فی اختلاف، همان، ج1، ص337.
101- ان الشرائع القت بیننا احَناً / و أودعتنا افانین العدوات // و هل أبیحت نساءُ الفوم عن عُرُض (أى عن غیر مبالاة) / للعُرب، الا باحکام النبوات، همان، ج1، ص228.
102- وجدنا اختلافاً بیننا فی الهنا / و فی غیره عزّ الذی جل و اتحد // لنا جمعة و السبت یدعی لامة / اصافت بموسی و النصاری لها احد، همان، ج1، ص399.
103- فقد کذبت علی عیسی النصاری / کما کذبت علی موسی الیهود، همان، ج1، ص337 و 408.
104- ما اری کل قوم ضلّ رشدُهم / الا نظیر النصاری اعظموا الصلبا / یا آل اسرال هل یرجی مسیحکم؟ / هیهات، قد میز الاشیاء من خُلبا / قلنا: أتانا و لم یصلب، و قولكم: ما جاء بعدُ، و قالت أمة: صُلبا / جلبتم باطل توراة، عن شحطٍ / و رب شرّ بعیدٍ، للفتى جلبا // كم یقتل الناس ما همّ الذى عمدت / یداه للقتل الا اخذه السلبا // بالخلف قام عمود الدین، طائفة / تبنى الصروح و اخری تحفر القلبا. همان، ج1، ص120.
105- ما أسلم المسلمون شرّهم / و لا یهود لتوبة هادوا // و لا النصاری لدینهم نصروا / و کلهم لی بذاک اشهاد. همان، ج1، ص347.
106- همان، ج1، ص356.
107- اجاز الشافعى فعال شىءٍ / وقال أبوحنفیة لا یجوز // فضل الشیب و الشیبانُ منا / و ما اهتدت الفتاة ولا العجوز // لقد نزل الفقیه بدار قوم / فكان لامره فیهم نجوز // و لم آمن على الفقهاء حبساً / اذا ما قیل للامناء جوزوا، همان، ج1، ص624.
108- به عنوان مثال می‌پرسد چگونه است که مبلغ دیه دست با حکم قطع دست به واسطه سرقت ربع دینار سازگاری ندارد و می‌گوید که در این موارد جز سکوت به درگاه خدا چاره‌ای نداریم. تناقض ما لنا الا السکوت له / و ان نعوذ بمولانا من النار // یدٌ بخمس مئین عسجد فدیت / ما بالها قطعت فی ربع دینار. همان، ج1، ص455؛ شبیه به همین را در مورد مسئله ارث مطرح می‌کند: ارث مادر که مهربان است یک ششم است اما ارث دختر یا عروس یک چهارم است!
109- اله قادر و عبید سوء / و جبر فی المذاهب و اعتزال؛ همان، ج2، ص121.
110- استغفرالله و اترک ما حکی لهم / ابوالهذیل و ما قال ابن کلّاب / فالدین قد خسّ، حتی صار اشرفه / باز لبازین او کلباً لکلّاب. همان، ج1، ص155.
111- أیعمی عن الحق کل البشر؟ همان، ج1، ص191.
112- و صومعه الشهر، ما لم یجن معصیة / یغنیه عن صومه شعبان او رجبا؛ همان، ج1، ص119.
113- همان، ج1، ص375.
114- و ان سألوا عن مذهبی، فهو خشیة من الله لا طوقا ابثُّ و لاجبراً همان، ج1، ص484.
115- همان، ج1، ص139.
116- أخشی عذاب الله والله عادل / و قد عشت عیش المستضام المعذب، همان، ج1، ص141.
117- فلا تقبلن ما یخبرونک ضلة / اذا لم یؤید ما أتوک به العقل. او میزان وزانت حدیث را انطباقش با عقل می‌داند. والحدیث المسموع یوزن بالعقل / فیضوی الیه عُرف و نُکر. همان، ج1، ص77.
118- قد اصبح الدین مضمحلاً / و غیرت آیه الدهورُ // فلا زکاة و لا صیام / و لا صلاة و لا طهور // و اعتاض حل النکاح قومٌ / بنسوة ما لها مُهور. همان، ج1، ص440. از همین رو بیان می‌کرد که جست وجوی دیانت بین مردمان، چیزی جز به خطا زدن تیر نیست؛ جست وجویی است بیهوده همان، ج1، ص240.
119- هل صحّ قول من الحاکی، فنقبله / ام کل ذاک اباطیل و اسمار // اما العقول فآلت أنه کذب / و العقل غرس له بالصدق اثمار. همان، ج1، ص435.
120- و لیس الذی قال الیهودی ثابتاً / سوی انه بالخط اثبات فی السفر، همان، ج1، ص525.
121- علیک العقل و افعل ما رآه جمیلاً... ولا تقبل من التوراة حکما / فان الحق عنها فی توار، همان، ج1، ص560. ضلّت یهود و انما توراتُها / کذبٌ من العلماء و الاحبار». همان، ج1، ص588.
122- و العقل یعجب الشروع: تمجس / و تحنف و تهودٍ و تنصر // فاحذر و لا تدع الامور مضاعة و انظر بقلب مفکّرِ متبصر، همان، ج1، ص567.
123- همان، ج1، ص540.
124- قالوا البریة فوضى لا حساب لها / و انما هى مثل النبت والشجر // فالجاهلیة خیرٌ من اباحتهم / سجیة الحارث الحرّاب أو حجر؛ همان.
125- ما اجهل الامم الذین عرفتهم / و لعل سالفهم اضلُّ و اتبر // یدعون فى جُمَعاتهم بسفاهة / لامیرهم فیكاد یبكى المنبر. همان، ج1، ص445.
126- همان، ج1، ص448.
127- لا تفرحن بفألٍ ان سمعت به / و لا تطیر اذا ما ناعبٌ نعبا // فالخطب افظع من سرّاءَ تأملها / و الامر ایسر من ان تُضمر الرعبا // اذا تفكرت فكراً لایمازجه / فسادُ عقلٍ صحیحٍ،‌ هان ما صعُبا // فاللبّ أن صحّ اعطى النفس فترتها / حتى تموت، وسمى جدّها لعبا // و ما الغوانی الغوادی فی ملاعبها / الا خیالاتُ وقتٍ اشبهت لُعبا. همان، ج2، ص193.
128- فی کل امرک تقلید رضیت به / حتی مقالک ربی واحد احد. همان، ج1، ص324. معری هم به مسئله تقلید در دین انتقاد وارد می‌کند هم به مسئله تعصب. به عنوان مثال او می‌گوید این گونه نیست که امور و احکام دینی، اموری مقدس و ازلی باشند؛ چنان که برخی از مذاهب «رکن» را چیزی جز باقی مانده بت‌ها و انصاب نمی‌دانند. ما الرکن فی قول ناس، لست اذکرهم / الا بقیة اوثان و انصاب؛ همان، ج1، ص154.
129- جاءت احادیث ان صحت فأن لها / شأناً ولکن فیها ضعف اسناد // فشاور العقل و اترک غیره، هدراً / فالعقل خیر مشیر ضمّه النادی؛ همان، ج1، ص379.
130- اما لکم بنی الدنیا، عقول تصد عن التنافس و التعادی. همان، ج1، ص385.
131- ان المجوس لأزکی منکم عملاً / و انما شأنکم جحدٌ و الحاد. همان، ج1، ص332.
132- قد حجب النور و الضیاء / و انما دیننا ریاء // یا عالم السوء ما علمنا / أن مصلیک انقیاء // لایکذبن امروء جهول / ما فیک لله اولیاء. همان، ج1، ص50.
133- اذا کان علم الناس لیس بنافع / ولا دافع، فالخسر للعلماء // قضی الله فینا بالذی و هو کائن / فتم و ضاعت حکمة الحکماء // ...افیقوا افیقوا یا غواة، فانما / دیاناتکم مکر من القدماء. همان، ج1، ص64. نزد او عالمان دین، صاحبان حیله هستند که موعظه‌گر زنان هستند. رویدک قد غررتَ و انت حرّ/ بصاحب حیلة یعظ النساء // یحرم فیک الصهباء صبحاً / ویشربها علی عمد، المساء. همان، ج1، ص61.
134- عائشه عبدالرحمن، جدید فی رسالة الغفران، پیشین، ص46.
135- جنایت پدر بر فرزند آن قدر بزرگ است که حتی اگر پدران والیان شهرها هم باشند، نمی‌توانند با ملک و مملکت خود این جنایت را جبران کنند. علی الولد یجنی والدٌ، و لو انهم / ولاة علی امصارهم، خطباء المعری؛ ابوالعلاء معری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص42.
136- و الظلم عندی قبیح لا اجوزه / ولو اُطعتُ لما فاووا بأجلاب. همان، ج1، ص155.
137-یا ظالماً عقد الیدین مصلیاً / من دون ظلمک یعقد الزنار // أتظن انک للمحاسن کاسب / و خبی امرک شرّةٌ و شنار، همان، ج1، ص468.
138- واحذر دعاء ظلیم فی نعامته / فرب دعوة داعٍ تخرق الحجبا، همان، ج1، ص119. شاید از همین زاویه است که او قیصر و کسری را افرادی جهنمی می‌داند. أأصبح فی الدنیا کما هو عالم / و ادخل ناراً مثل قیصر و کسری، همان، ج1، ص83.
139- و ‌ای الخلق لم یجر، همان، ج1، ص542.
140- فانی اری الافاق دانت لظالم، همان، ج2، ص12.
141- اذا کان رعبی یورث الأمن فهو لی / اسرّ من الامن الذی یورث رعباً / الم تر ان الهاشمیین بُلغّوا / عظام المساعی بعد ما سکنوا الشعبا، همان، ج1، ص115، نزد او نفس جماعت عامل وحشت است. ان حضرت عندی الجماع اوحشت / فما وحدتی الا صحیفة ایناسی، همان، ج2، ص41.
142- و اما الشرور فلن تلفی بمقفرة / الا قلیلا ولکن تالف المدنا. همان، ج1، ص232.
143- لاتولوا امور کم ایدی الناس / اذا ردّت الامور الیکم. همان، ج2، ص487.
144- و اما الشرور ... تألف المدنا، همان، ج2، ص513.
145- و حب الانفس الدنیا غرور / اقام الناسَ فی هرج و مرج، همان، ج1، ص271.
146- وجدت الناسَ فی هرج و مرج / غواةً بین معتزلٍ و مرجی، همان، ج1، ص273.
147- رأتک البرایا ظالماً یا ابن آدم / و بئس الفتی من جار عند اقتداره، همان، ج1، ص528.
148- ما الرای عندک فی مَلکٍ تدین له / مصرٌ، ایختار دون الراحة التعبا// لن تستقیم امورالناس فی عُصُر / و لا استقامت، فذا أمنا، و اذا رعبا، همان، ج1، ص121.
149- همان، ج1، ص145.
150- همان، ج1، ص264.
151- همان، ج1، ص343.
152- و زهدنی فی الخلق معرفیتی بهم / و علمی بان العالمین هباء. همان، ج2، ص21.
153- همان، ج1، صص289 و 540.
154- توحد، فان الله ربک واحد / ولا ترغبن فی عشرة الروساء، همان، ج1، ص63.
155- یا لیت آدم طل کان طلق أمَّهم / او کان حرمها علیه ظهار، همان، ج1، ص465.
156- هل یغسل الناس عن وجه الثری مطر / فما بقوا لابیارح وجهه دنس // و الارض لیس بمرجو طهارتها / الا اذا زال عن افاقها الانس. همان، ج2، ص272.
157- معری بیان می‌کند که دوستی «اخوان الصفا» دوستی‌ای راستین بود. و اذا اضاعتنی الخطوب فلن اری / لوداد اخوان الصفاء مضیعاً. این ترکیب در اینجا به نحو اضافی آمده است و یکی از شارحان معری را بر آن داشته تا این حکم را صرفاً مربوط به جمعیت اخوان صفا نداند، بلکه آن را حکمی کلی بداند. با این حال، می‌توان گفت که بنا به ضرورت شعری، این ترکیب اضافی می‌تواند همان ترکیب وصفی باشد و در نتیجه، مراد معری همان جمعیت اخوان صفا باشد. عمر فروخ، پیشین، ص46.
158- اذا کان اکرامی صدیقی واجباً / فاکرام نفسی، لامحالة اوجب، ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص88.
159- همان، ج1، ص142.
160- اهرُب من الناس فان جئتهم / فمثل سأبٍ جرّه الساحب، همان، ج1، ص108.
161- بنی آدم بئس المعاشر انتم و ما فیکم و اف لمقتٍ و لاحبّ، همان، ج1، ص140.
162- ان صح عقلک فالتفرد نعمة / و نوی الاوانس غایة الإیناس، همان، ج2، ص61.
163- انفض ثیابک من ودی و معرفتی / فان شخصی هباءٌ فی الضحی، ‌هابی، همان، ج1، ص159. یا در این بیت که می‌گوید: اگر بر فساد دوستت دل نگرانی، از او دوری کن، فاهجر صدیقک ان خفت الفساد به، همان، ج1، ص160.
164- همان، ج1، ص282.
165- لا خیر فی الاخوان، همان، ج1، ص356.
166- همان، ج1، ص339.
167- اذا ودّک الانسان یوماً لخلة / فغیرها مَرَّ الزمان و تنکراً، همان، ج1، ص491.
168- اُبعُد من الناس تطرح ثقل الفتهم / ولا ترد لک اعواناً و أنصاراً، همان، ج1، ص504.
169- فکم من حقود غیبت فی السرائر، همان، ج1، ص526 و من صفات النساء قِدماً / ان لسن فی الودّ منصفات // و ما یبین الوفاء الا / فی زمن الفقد و الوفاة؛ همان، ج1، ص229.
170- إذاة من صدیق او عدوٍ / فبؤسٌ للاصادق و الأعادى، همان، ج1، ص386.
171- همان، ج1، ص300.
172- همان، ج1، ص85؛ همچنین: الدهر یقدم و الملیک مخالف. همان، ج1، ص106؛ لو نطق الدهر فی تصرفه / لعدّنا کلنا من التفث // قال لنا: اننی احج الی الله / و انتم من اقبح الرفث، همان، ج1، ص251. البته معری از یک جهت، غیرقابل مذمت دانستن دهر را به این دلیل می‌داند که دهر دارای عقل نیست، لا عقل للدهر فیما اری / فکیف یعاتب ان اذنبا. همان، ج1، ص138.
173- الم تر أن الخیر یکسبه الحجی / طریفاً و أن الشرفی الطبع متلذ، همان، ج1، ص309.
174- اوحی الملیک الی من فی بسیطتة / من البریة جوسوا الارض او حوسوا // فأنتم قوم سوء لا صلاح لکم / مسعود کم عند اهل الارض منحوس، همان، ج2، ص26.
175- حوتنا شرور لا صلاح لمثلها / فان شذ منا صالح فهو نادر، همان، ج1، ص301.
176- جاء النبی بحق کی یهذبکم / فهل احس لکم طبعٌ بتهذیب؟، همان، ج1، ص160. کم وعظ الواعظون منا / و قام فی الارض انبیاء // فانصرفوا، و البلاء باق / و لم یزل داؤک العیاء // حکم جری للملیک فینا / و نحن فی الاصل، اغبیاء. همان، ج1، ص50.
177- لم یقدر الله تهذیبا لعالمنا / فلا ترومن للاعوام تهذیبا // و جبلة الناس فساد، فضلّ من / بیسمو بحکتمه الی تهذیبا. همان، ج1، ص41. عارف نکدی در بررسی اجتماعیات و اخلاقیات معری به این نتیجه می‌رسد که ابوالعلاء در آنچه به طبیعت بشر مربوط می‌شود بدبین بوده است ولی در مورد اخلاق و تأثیر آن در اجتماع خوش بین بوده است. به نقل از عمر فروخ، پیشین، ص259. ولی اشعاری از معری حکایت از این دارد که نزد وی اخلاق هم نمی‌تواند در مسئله اصلاح و تهذیب انسان راه به جایی ببرد. از همین رو، معری آخرین دوا را کی می‌داند و زبان شمشیر را برای زبان ندانان، بلیغ‌تر از وعظ و خطابه و حتی بلیغ‌تر از آیات قرآن می‌داند. کلّم بسیفک قوماً ان دعوتهم / من الکلوم فما یصغون للکلم // ذوالنون ان کان سیف اهند ابلغ من / ذی النون فی الوعظ بل من نون و القلم. ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج2، ص455.
178- تشبیه زن به مار، همان، ج1، ص176، و تشیبه او به دام، همان، ج1، ص337.
179- همان، ج1، ص94.
180- علموهن الغز و النسج و الردن / و خلوا كتابة و قرائة // فصلاة الفتاة بالحمد و الاخلاص / تجزى عن یونس و برائة، همان، ج1، ص63.
181- اعوذ بالله من ورهاء قائلة // للزوج: انی الی الحمام احتاج // و همّها فی امور لویتابعها / کِسری علیها، لشینَ الُلکُ و التاجُ، همان، ج1، ص258.
182- یسمی ابنه کسری، فقیر ممارس / شقاءٌ، و اسماء البنین تباح، همان، ج1، ص284.
183- والله حق، و ابن آدم جاهل / من شأنه التفریط و التکذیب، همان، ج1، ص106.
184- ما اغدر الانس، همان، ج1، ص161.
185- همان، ج1، ص366.
186- تغیرت الاشیاء فی کل موطن، همان، ج1، ص369.
187- لایدوم حرّ و لا برد. همان، ج1، ص422.
188- همان، ج1، ص381، یسمون بالجهل عبدالرحیم / و عبد العزیز و عبد الصمد // و ما بلغوا ان یکونوا له / عبیداً و ذلک اقصی الامد، همان، ج1، ص403.
189- کذب الذی سمی المملک قاهراً / نحن الاذلة و الملیک القاهر، همان، ج1، ص449.
190- همان، ج1، ص418.
191- الملک لله. همان، ج1، ص333. و المُلک ثبت لقدیم و ابرزت / بلقیس عاریة بغیر صدار، همان، ج1، ص581؛ و الملک یفنی و لایبقی لمالکه... همان، ج1، ص322.
192- ان کنت یعسوب اقوام، فخف قدرا / ما زال کالطفل یصطاد الیعاسیبا، همان، ج1، ص127.
193- فإنّ عبیداً و ابن هند و تبّعاً / و اسرة کسری للملیک عبید، همان، ج1، ص318.
194- اسیراً فی یدیه / همان، ج1، ص82، انفرد الله بسلطانه / فما له فی کل حال کفاء // ما خفیت قدرته عنکم / و هل لها عن ذی رشاد، خفاء. همان، ج1، ص71.
195- و التاج تقوی الله لامارصعوا / لیکون زیناً للامیر التائج، همان، ج1، ص276.
196- یسوسون الامور بغیر عقل / فینفذ امرهم و یقال ساسه. همان، ج2، ص35.
197- و اذا الرئاسة لم تعن بسیاسة / عقلیة خطىء الصواب السائس. همان، ج2، ص21.
198- لو اطاع امیر العقل صاحبُه.... همان، ج2، ص22.
199- و العقل فی معنی العقال و لفظه / فالخیرُ یعقل و السفاه یحله. همان، ج2، ص276.
200- همان، ج2، ص272.
201- أری اللبّ مراة اللبیب. همان، ج1، ص141.
202- اللبُ قطبٌ و الامور له رحی // فبه تدبرکلها و تدار. همان، ج1، ص454.
203- و العقل انفس ما حُبیت. (اعطیت)، و ان یضع یوما / یضع، فغوی. همان، ج1، ص183.
204- علیک العقل و افعل ما رآه / جمیلاً فهو مشتار الشوار. همان، ج1، ص560.
205- ایها الغرّ ان خصصت بعقل / فاسالنه، فکل عقل نبی. همان، ج2، ص642. به نحو جسته و پراکنده در اشعار معری دیده می‌شود که پیامبری را به عقل منسوب می‌کند. فی المثل وقتی که وبا در محل سکونتش شایع شده بود و نیز شایع شده بود که وبا، بلایی است که مختص این مردمان است، بیان می‌کند بیماری‌ای چون وبا مختص شهر و دیار خاصی نیست، بلکه در هر دیاری می‌تواند وجود داشته باشد، چرا که عقل به ما خبر داده که انسان مبتلا به بدی می‌شود پس پناه می‌بریم از این اینکه این خبر در مورد ما هم صدق داشته باشد.
206- نور الملیک فانه، همان، ج1، ص268.
207- همان، ج1، ص524.
208- یخالف الطبعَ معقولٌ خُصصتَ به / فاقبل اذا ما نهاک العقلُ او امرا، همان، ج1، ص497، بین الغریزة و الرشاد نفار / و علی الزخارف ضُمّت الاسفار، همان، ج1، ص464؛ العقل یکره الطبع. همان، ج1، ص511.
209- لاتُطفئوا نور الملیک فانه / ممتّعُ کلٍ من حجی بسراج // اری الناسَ فی مجهولة کبرائهم / کولدان حی یلعبون خُراج همان، ج1، ص268.
210- حجی مثل مهجور المنازل دارس / و جهل کمسکون الدیار مشید، «فتکلف البابنا» ابوالعلاء المعری، رسائل، (مع شرح‌ها)، بیروت: عالم الکتب، الثالثه، 1404/ 1984، ص11.
211- کانّ قلوب القوم منا جنادل / فلیس لها عند الامور حصاة (عقل)، ابوالعلاء المعری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص196.
212- اعوذ بالله من اولی سفه / أن یعرفوا علة الضلال، تزح، همان، ج1، ص302.
213- عقولکم فی کل حال بکیة.‌ ای قلیلة / و لکن دموع الباکیات غزار // ... و ما صحٌ للمرء المحصل انه / بکوفان قبرٌ للامام یزار، همان، ج1، ص427.
214- اغناهم الله من مال و افقرهم / من الرشاد، فما استغنوا بل افتقروا، همان، ج1، ص432.
215- فاخش الملیک و لاتوجَد علی رهبٍ / ان انت بالجن فی الضلماء خشیتا // فانما تلک اخبارٌ ملفقة / لخدعة الغافل الحشوی، حوشیتا. همان، ج1، ص215.
216- یکی از نشانی‌های بیماری عقل و دین در این است که انسان گوشت‌خوار شود. غدوت مریض العقل و الدین، فالقنی / لتسمع انباء الامور الصحائح // فلا تأكلن ما اخرج الماء، ظالماً / و لا تبغ قوتاً من غریض الذبائح، همان، ج1، ص295.
217- البته با دقت بیشتر می‌توان گفت که معری، مرگ ادیان را در قالب یک گزاره خبری بیان می‌کند، در حالی که نقدش بر مذاهب بیشتر انشایی است. از این نظر می‌توان در مورد برخی گزاره‌های او تأمل بیشتری داشت. در این گزاره‌ها امکان این تفسیر فراهم است که او به رغم نقد از مذاهب، بی تمایل نیست که گزاره‌هایی دال بر اتصال به آسمان از خود صادر کند. به عنوان مثال، معری آن گاه که دنیا را برای ما توصیف می‌کند و بیان می‌کند که دنیا، عذاب است، تأکید می‌کند که از روی یقین چنین خبری به ما می‌دهد خبّرتکم بیقین غیر مؤتشب. همان، ج1، ص123؛ و با صدای بلند می‌گوید که اگر از من تبعیت کنید شما را به راه حق- یا نزدیک‌ترین راه به راه حق- هدایت خواهم کرد. لو اتبعونی ویحهم، لهدیتهم الی الحق او نهج لذک مقارب. همان، ج1، ص143. او در هماوردی دیگری، ضمن برقراری شباهت میان انسان‌ها با دسته اسبان، بانگ می‌زند که با توبه درگاه خدا، حکایت‌های ابوهذیل معتزلی و ابن کلاب اشعری را به کناری نهید و سخنان مرا بشنوید؛ چرا که دین، و بلکه اشرف ادیان، به بازیچه مردمان و سگ بازان بدل شده است. استغفرالله و اترک ما حکی لهم / ابوالهذیل و ما قال ابن کلّاب // فالدین قد خسّ، حتی صار اشرفه / باز لبازین او کلباً لکلّاب. همان، ج1، ص155.
218- و النقل غیر انباءٌ سمعتَ بها/ و آفة القول تقلیل و تکثیر // و العقل زینٌ ولکن فوقه قدرٌ / فما له فی ابتغاء الرزق تأثیر. همان، ج1، ص439. و قد یفسد الفکر فی حالة فیوهمک الدر قطر السری (دانه باران) همان، ج1، ص80.
219- رایت جماعات من الناس اولعت / باثبات اشیاء استحال ثبوتها // ... مسیحیة من قبلها موسویة / حکات لک اخباراً بعید ثبوتها // و فارسُ قد شبّت لها النار و ادعت / لنیرانها أن لایجوز خُبوتُها // فما هذه الایام الا نظائر / تساوت بها آحادُها و سبونها. همان، ج1، ص196.
220- یحل بمهر رحیق الرضاب / و لیس یحل رحیق العنب / ... و مات اخذ العقل من اهله / و ان هو غرّ اللمی و الشنب، همان، ج1، ص191.
221- و الخمر تخمیر عقل. همان، ج1، صص534 و 558.
222- کانت ضعیفة عقل فاستزاد لها / فی ضعفه ضد عذال و نصاح، همان، ج1، ص298.
223- اما لأمیر هذا المصر عقل؟، همان، ج2، ص322.
224- کم امیر أمیر فی عاصفات / بعدما حاب فی الحیاة و حابی، همان، ج1، ص131.
225- هل الامراء الا فی خسارٍ / او الوزراء الا اهلُ وزر // ولاة العالمین ذئاب ختلٍ / تکون من الشقاء رعاةَ فزر (دسته‌ای گوسفندان)، همان، ج1، ص551.
226- اقام الملکُ حرّاساً علیه / و ما تفنی الحوادث باحتراس همان، ج2، ص57.
227- و اری ملوکاً لاتحوط رعیة / فعلام توخذ جزیة و مکوس. از همین رو معری خود چشم طمعی هم به پول حکومت نداشت چرا که به گفته وی این پول، حاصل خراج و مالیاتی است که به زور از مردم گرفته شده است. همان، ج2، ص32.
228- قالوا: فلان جیدٌ لصدیقه / بل کذبوا، لایکذبوا ما فی البریة جید // فأمیرهم نال الامارة بالخنی / و تقیهم بصلاته متصید، همان، ج1، ص339.
229- الم تر ان الملک لیس بدائم / علی ملکه، الا و عسکره وقر، همان، ج1، ص418.
230- .... و افقر الناس فی دنیاهم ملکٌ / یضحی الی الجب الجرار محتاجاً، همان، ج1، ص264.
231- همان، ج1، ص268.
232- لا شام للسطان الا ان یری / نعم البداوة کالنعام الطارد // و یکون لبادین عذاب میاهه / مثل المدامة لاتحل لوارد // و یقوم ملکٌ فى الاثام كأنه / ملكٌ یبرّح بالخبیث المارد // صنع الیدین بقتل كل مخالف / بالسیف یضرب بالحدید البارد // قالوا: سیملکنا امامٌ عادل / یر می‌أعادینا بسهم صارد // و الارض موطن شرة و ضغائن / ما اسمحت بسرور یوم فارد // و لو ان فیها ناظراً کالمشتری / یعطی السعودَ، و کاتباً کعطارد. همان، ج1، ص394.
233- اصبحت غیرممیز مثل البهائم، اللزومیات، پیشین، ج2، ص234.
234- و انما سائسکم دائب یرعی المطایا و یسوق الحمیر، همان، ج2، ص54.
235- و الخلق حیتان لجة لعبت... فیا لیتهم كالبهائم اعترفوا لجماً، همان، ج1، ص12.
236- ساس الانام شیاطین مسلطة / فی کل مصر من الوالین شیطان، همان، ج2، ص321.
237- من شر البریة رب ملک / یرید رعیة ان یسجدوا له. همان، ج2، ص322.
238- ان الرئاسة و الرّیس اللذان هما / اصل الحقود فلا ترأس و لا ترِس. همان، ج1، ص47.
239- همان، ج1، ص234. معری نیز مانند بسیاری از علمای اخلاق، شکم پُر را در تخالف با سر پر می‌داند. بطن ملآن و راس فارغ، همان، ج1، ص96.
240- وجدت الناس فى هرج و مرج، غواةً بین معتزل و مرجى // فشأنُ ملوكهم عزفٌ و و نزفٌ / و أصحاب الامور جباة خرج // و همُّ زعیمهم انهاب مال / حرام النهب او اجلال فرج // ... غدا العصفور للبازی، امیراً / واصبح ثعلبا، ضرغام ترج، همان، ج1، ص273.
241- کم امه لعبت بها جُهالها / فتنطّست من قبل فی تعذیبها // الخوفُ یلجئها لی تصدیقها / و العقل یحملها علی تکذیبها. همان، ج1، ص168.
242- تنافس قوم علی رتبة / کانّ الزمان یدیم الرتب // و دنیاک غرّ بها جاهل / فتبت علی کل حال و تبّ، همان، ج1، ص191.
243- فاف من الحیاة و اف منی و من زمن رئاسته خساسة، همان، ج1، ص121.
244- به نقل از عمر فروخ، پیشین، ص183. هرچند عمر فروخ این برداشت را نمی‌پذیرد و قائل است که معری به تمام حکومت‌ها می‌تاخته است.
245- ابوالعلاء معری، اللزومیات، پیشین، ج1، ص341.
246- أنهاک ان تلی الحکومة او تُری / حلف الخطابة او امام المسجد // و ذر الامارة و اتخاذک درّة / فی المصر یحسبها حسام المنجد، همان، ج1، ص389.
247- همان، ج1، ص417.
248- لکن شرف للصعلوک العاریة من الملوک، ابوالعلاء معری، رسائل، پیشین، ص17.

منابع تحقیق :
ابراهیمی، محمود، شرح فارسی دیوان ابوالعلاء معری (سقط الزند)، سنندج، دانشگاه کردستان، 1383.
أفندی الشرتونی، سعید، «أبوالعلاء المعری»، المشرق، السنة الرابعه، کانون الأول، 1901، العدد 23.
توازن، عبدالقادر، الشعور بالاغتراب عند ابوالعلاء معری و آلبیرکامو، (أطروحة مقدمة لنی لشهادة دآ توراه دولة فیال دراسات الأدبیة المقارنة)، جامعة الجزائر، 2006.
الجندی، محمد سلیم، الجامع فی أخبار أبی العلاء و آثاره. أشرف علی طبعه و علق علیه: عبدالهادی‌هاشم، دمشق: مطبوعات العلمی العربی، 1962.
سعفان، کامل، فی صحبة أبی العلاء بین التمّرد و الانتماء، القاهرة: دارالأمین، 1993.
السقا، مصطفی (عبدالرحیم محمود، عبدالسلام‌ هارون، ابراهیم الإبیاری و حامد عبد المجید)، تعریف القدما بابی العلاء، باشراف: طه حسین، الاولى، دار الكتب، 1363 / 1944، طبعه الثالثه، الهیئة المصریه العامه للكتب، 1406/ 1986.
طه، جمانة، المجتمع و المرأة فی شعر ابی العلاء المعری، بی‌جا: الشراث الادبی، 1983م.
عبدالرحمن (بنت شاطی)، عایشه، مع أبی العلاء فی رحلة حیاته، بیروت: دار الکتاب العربی، 1972.
عبدالرحمن، عائشه (بنت الشاطی)، جدید فی رسالة الغفران (نص مسرحیة من القرن الخامس الهجری)، بیروت: دار الکتاب العربی، الاولی، 1392 / 1972.
فروخ، مر، عقاید فلسفی ابوالعلاء فیلسوف معره، حسین خدیو جم، تهران: فیروزه، 1381ش.
قرانیا، احمد، «الألوان فی مخیله المعری و تأثیرها فی عبقریته»، مجلة التراث العربی، مجلة فصلیة تصدر عن اتحاد الكتاب العرب، دمشق العدد 91، السنة الثالثة و العشرون، أیلول «سبتمبر» 2003، رجب:
http//aladab.mhanblog.com/post/archive/1389/1.
محجوب، محمد جعفر، تحقیق در احوال و آثار و افکار و اشعار ایرج میرزا و خاندان و نیاکان او، بی‌جا، 1353.
معری، ابوالعلاء، اشعار ابوالعلاء معری، ترجمه منظوم و منثور: دکتر امیر چناری، تهران: زوار، 1371.
المعری، ابوالعلاء، رسائل (مع شرحها)، بیروت: عالم الكتب، الثالثة، 1404ق/1984م.
المعری، ابوالعلاء، لزوم مالایلزم (اللزومیات)، بیروت: دار بیروت للطباعة و النشر، الجزء الاول، 1403ق/1983م.
ناصر خسرو، سفرنامه حکیم ناصر خسرو قبادیانی مروزی، به کوشش: محمد دبیر سیاقی، تهران: زوار، 1367ش.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.